回到哈佛，我就开始了对禅修的研究。那个时候，我才刚开始念研究生三年级。在一项实验中，丹尼尔·戈尔曼和我对58位有不同程度禅修经验的人进行了研究。[131]这些人当中，禅修经验少的甚至从未接触过禅修，经验丰富的修习禅修已有两年以上。我们请这些受试者回答了标准的心理学问卷，发现禅修经验越丰富，一个人的焦虑水平就越低，集中注意力的能力就越强。我们承认，这种差异反映的有可能是毫无禅修经验的人、禅修新手，以及禅修专家之间的不同倾向——换言之，能够集中注意力且焦虑水平较低的人更可能将禅修坚持两年之久，而那对神经过敏、焦躁不安的性格类型的人来说，却是很难做到的。如果对这一点视而不见，我们未免就太天真了。虽然《异常心理学期刊》（Journal of Abnormal Psychology）愿意发表我们的研究让我非常高兴，但发表本身并不能为你赢得尊敬。当我跟一位教授谈起这项研究时，他的回应是：“年轻人，如果你希望在科学上取得成功，这可不是一个好的开始啊。”
对禅修的研究之所以不受欢迎，来自主流心理学的鄙视仅仅是原因之一。当时，脑成像技术尚未问世，这才是我们最大的阻碍。当时我们使用的脑电图技术尚嫌粗糙：因为电极是贴在受试者的头皮上的，皮质区的脑电活动如果是接近头皮表面的，脑电图还能够探测到，再往深处，脑电图就无能为力了。换言之，活人大脑的绝大部分区域——包括对情绪如此重要的皮质下区域——都是当时的科学无法了解的。事后来看，在20世纪70年代无法采用科学的手段对禅修展开研究，这对我来说其实是塞翁失马，焉知非福。那让我全身心地投入到了对情绪和大脑的研究中，最终提出了我们今天所知的情绪神经科学。等到我准备就绪，开始着手研究禅修的时候，科学工具已经足以胜任。
虽然在20多年的时间里，我的科研生活都与禅修无关，但是在我的个人生活中，禅修始终都占有重要的地位。每天早上我都会留出45分钟的时间来修习所谓的“无所缘禅修”（open-presence meditation或者open-monitoring meditation）。无所缘禅修也是内观的一种，它要求修习者在任一时刻对心中生起的主要对象——不管它是一种身体感觉、一种情绪、一个念头，还是一个外在刺激——保持全然的觉察，但同时又不让这个对象来掌管和支配自己的意识。我交替进行了无所缘禅修和慈悲禅修（compassion meditation或者loving-kindness meditation）。修习慈悲禅修的时候，我首先关注的是身边最亲近的人，我会祈祷他们免受苦难，然后我会逐渐扩大观想的范围，最终将自己的祝愿扩展至众生。我发现这个禅修练习极其有用。对大多数人来说，我过的是一种紧张的生活，日程表安排得过满：我一般每周会花70个小时在工作上；我担任一个实验室的负责人，里面的研究生、博士后、技术人员及助理等总共有好几十号人；为了撑起所有这些人的工作和生活，我需要从政府和企业那里筹来数百万美元的资金；为了赢得拨款，我还要与同行展开竞争，力求保持在一个竞争激烈的科学领域的最前列。我相信，我之所以能够应付所有这些事情，同时保持相对的沉着和镇定，都应该直接归功于禅修。
我认为禅修离主流心理学太远，对我彼时刚刚开始的科研生涯毫无帮助，所以我一直没有跟我搞科研的同事们谈论禅修的习惯。不过在1992年，一切都改变了。那年春天，我鼓起勇气给高僧写了一封信。我向他提出了一个冒昧的要求：为了断定数千小时的禅修能否以及如何改变大脑的结构和功能，我希望对他那里的禅修高人进行研究。我无意监测人们禅修时的大脑活动模式，尽管那是一个非常有意思的研究方向。相反，我感兴趣的是，当大脑没有进行禅修的时候，我们能够探测到什么——在成千上万个小时的禅修之后，大脑回路会发生怎样的永久性变化？这就好像在一个练肌肉的人没做哑铃弯举的时候，去测试他二头肌的力量一样：经过所有那些练习，肌肉已经增大，那个练肌肉的人只要端起一杯拿铁——而不必做其他更使劲的事情——我们就能观察到这一点。追随高僧的僧侣和瑜伽修行者是理想的研究对象，因为他们修习禅修已有数月乃至数年之久，我相信那已经在他们的大脑中留下了持久的印记。当然，他们虽然是理想的研究对象，但这项研究对他们来说却不一定理想。他们已经投身于独思的生活，干嘛要待见我这号人？
我运气不错。高僧自幼就对科学与工程感兴趣，在他居住的宫殿里用望远镜观察月亮，还自己拆解过手表和布谷鸟报时钟。而他近来对神经科学尤其感兴趣，对我的研究计划非常好奇。他给我写了回信，承诺会主动与在雪山脚下的石屋里禅修的隐士和僧人联系，要求他们对我的这项尚处于探索阶段的研究予以配合。不言而喻，高僧的承诺履行起来并非易事。邮件、电话、信鸽，统统帮不上忙。即便是离得最近的禅修者也深藏在石屋里，到了泥土路的尽头还需要步行90分钟之久，因此高僧也根本没法在每天散步的时候去走访这些禅修者。所幸的是，高僧事先从他手下的工作人员中指派了一名僧人作为联系人，他负责与其他僧人和隐士的联络。这名僧人的工作类似于19世纪美国西部的巡回牧师（circuit rider）“巡回牧师”是美国早期一种神职人员称谓。巡回牧师会分别走访特定的几个地区，向当地的定居者执行牧师职务或举行教众集会。——译者注，每过几周他就会去将那些禅修者一一拜访一遍，为他们带去餐食，并确保他们一切安好（年事已高的禅修者不在少数）。于是，在1992年的春天和夏天，高僧的这位特使为那些禅修者带去了一个意料之外的消息：几个月之后，一些奇怪的家伙会来测量他们脑袋里的脑电活动，法王陛下要求他们予以配合。最终，67名禅修者中的10人被特使先生说服，愿意满足我们的不情之请。
这项研究任务可不是一个人干得了的。那年11月，跟我同往的还有克利夫·萨龙和弗朗西斯科·瓦雷拉（Francisco Varela）。克利夫是在威斯康星大学与我共事的一名科学家。他在本书中的首次亮相是在前面的第2章。（克利夫写了一篇非常动人的资助申请，为我们这项研究从一家私人基金会那里成功募得了12万美元的研究经费。）弗朗西斯科是巴黎硝石医院（H?pital de la Salpêtrière）的一名神经科学家。与我们同行的还有艾伦·华莱士（Alan Wallace）。艾伦是一名佛教学者，当时供职于加州大学圣巴巴拉分校（University of California, Santa Barbara）。他在1980年的时候曾经参加一个为期五个月的禅修营，地点正是在我们所赶往的那几座山丘中间。在那之前，他先后在印度和瑞士研究佛教有十年之久。20世纪70年代初，艾伦被高僧收为弟子。1975年，高僧亲自为艾伦传戒。我们非常希望艾伦的同行能够让当地的修行者更容易接受我们。
我们下榻的那家旅馆由T.C.所有。T.C.是高僧的兄弟中最年轻的一位，他不但为我们解决了食宿，还帮助我们协调与各方面的沟通，向我们介绍了与高僧会面时需要注意的礼仪。作为回报，我们将他的一个房间装备成了一座电子产品的仓库。当时的“计算机”可不是只有一斤重的笔记本，而是像手提箱那么笨重的一个庞然大物。研究所需要的其他设备——脑电图仪、铅酸蓄电池、柴油发电机、摄像机，等等——装了满满的五个船运行李箱。看到这些，可是让喜欢电子玩意儿的T.C.高兴极了。
我们到那里的第三天早上，在享用了当地的传统特色早餐（鸡蛋配茶）之后，我们四人走下山，穿过了一个广场——那里到处是乞讨的儿童、随处走动的奶牛，以及摆放在毯子上出售的蔬果——来到了高僧的官邸。这是一个连体结构的大院，由手持自动步枪的士兵把守，戒备森严：我们被叫进了一个共有两个房间的安保处，他们逐一检查了我们的护照，对我们的行囊进行X光扫描，还对我们本人进行了搜身检查。在被安保人员排除了危险分子的嫌疑之后，我们走出了安保处，沿着一条蜿蜒曲折的小径向上攀登，途经大院里的十多幢楼，包括图书馆、工作人员宿舍、行政大楼、大礼堂、高僧的私人住所等。最后，我们来到了接待室——硬木墙面和优雅的书柜让整个接待室看上去就像一个精致的珠宝匣子——我们就是在那里等待被高僧接见。
我当时有些惊慌失措。我试图整理自己在高僧面前的开场白，但我是如此紧张，根本没法让自己的话逻辑一致。我心跳加速，冷汗直冒，处于崩溃的边缘——就在这个时候，高僧的首席幕僚，一位身披随处可见的橙黄色僧袍的中年佛教僧人，走进了接待室，宣布高僧准备好接见我们了。
他把我们带进了隔壁的一个房间，那里有一个供访客落座的大号长沙发，一个供高僧本人就座的座位宽敞的椅子，旁边还有一个小椅子是给翻译准备的。墙上挂着彩缎刺绣装裱而成的卷轴画，色彩鲜艳，极富民族特色。地上和搁架上则摆放着各色佛教神像。本来我是被指定为担当发言人的角色，代表我们一行人与高僧交流的。然而，当时的我充满了自我怀疑：“我究竟哪根筋不对了，我们根本没有任何有价值的东西可以呈献给高僧啊，我们简直是在浪费高僧的时间嘛……”不过，在见到高僧的头15—20秒钟里，我的恐惧和焦虑彻底消失了。其间，我们每个人向高僧鞠躬致意，自报家门；我发现高僧已经认识艾伦和弗朗西斯科了，这让我松了口气。相反，我感到了一种深深的安宁和坦然，忽然又坚信自己来对了地方。我的话语像潮水一样脱口而出，我像旁观者一样听到了自己的建议：我们希望对有多年灵修经验的人进行研究，希望考察他们的心灵能力和大脑功能，我们试图了解灵修能否让一个人的大脑发生改变，我们希望高僧能够对我们的研究计划予以支持。
从解救族人的苦难到与当地政府保持良好关系，从建立现代化的寺院教育到他本人的精神修行，高僧每天可谓日理万机。但是，即便如此，他居然一直关心着神经科学的最新进展。对依照佛教传统献身于精神修行的人展开研究，西方科学有望为我们带来新的发现——高僧对这样一个愿景非常感兴趣。有西方科学家愿意对此展开严肃的研究，这其实还让高僧颇感欣慰。
有了高僧的首肯，接下来就是苦干了。1992年11月的那天上午，克利夫·萨龙、艾伦·华莱士、弗朗西斯科·瓦雷拉和我四个人累得跟牲口似的。当我们从下榻的旅舍出发，向禅修者所在的山丘进发的时候，我们还没有完全计划好该怎么把所有那些实验设备搬过去。前面提到过，离我们最近的禅修者在马路到头之后还要步行90分钟（事实上，我们还得自己开路）。一辆吉普车把我们撂在了马路的尽头。我们事先雇了夏尔巴族的挑夫来帮我们背那七大包背包。这些背包每个有50多斤重，里面装满了电子设备及其他工具。然而，在我们小心翼翼地往山上攀爬的时候，我不只一次地觉得我们这是在发疯。第一次是在绕着山腰蜿蜒的那条所谓的“小道”变得越来越窄的时候。那时候我真希望自己能再瘦一点（当时的我，满打满算重130斤）人越瘦，就越方便把身体紧贴到山壁上，这样就越不容易从600米高的山崖上失足坠下，枉送性命。第二次觉得我们疯了，是在挡道的巨石让我们不得不在“越过”和“绕过”之间做选择题的时候。“越过”意味着我们要翻越一个1.5米高的障碍。而“绕过”则意味着我们得一只脚踩到巨石的一边，为了保住小命，手得牢牢抓到石头上，另一只脚绕过石头去找一个立足点，同时祈祷自己能够把整个身体顺利地“甩”到那边去，而不是坠落山崖，呜呼哀哉。不知道佛教万神庙中的众神是否响应了我们的祈祷，反正我们都保住了性命。
最后，我们抬头发现了一座石屋。我们正是在那里发现了那位被我们依照标准敬语称为“仁波切一号”（Rinpoche 1，我们承诺要隐去他们所有人的姓名）的僧人。在过去的10年里，他一直在此处静修。在高僧给出的十人名单里，仁波切一号是禅修经验最丰富的人之一。他年过六旬，身体已经在走下坡路。对我们此行的目的，他兴致不高。（仁波切一号还记得艾伦·华莱士。当年艾伦曾在此地闭关禅修数月，当时跟仁波切一号打过交道。艾伦充当了我们与仁波切之间的翻译。）这个时候，我们只是希望跟仁波切一号搞好关系，向他解释我们的目的，演示我们希望进行怎样的实验。斯特鲁普测验是其中之一。在斯特鲁普测验中，颜色的名称会用另一种颜色的字体来表示，比方说可能会出现一个红色字体的“蓝”字。这个测验要求受试者把这个字念出来，而不受字体颜色的干扰。斯特鲁普测验考察的是受试者屏蔽干扰、保持注意力集中的能力。不过仁波切一号非常低调，他表示自己的修行充其量算是泛泛之辈（他说那是因为他的胆囊有问题），如果真想了解禅修的效果，我们最好是自己来试一下！谦逊是当地这支佛教所尊崇的一个核心价值，仅仅描述自己的禅修都会被视为夸耀。我们之前完全没有考虑到这一点。直到辞别仁波切一号，我们与他的交流都非常有限，连正式的访谈都算不上，脑电图数据更是想都别想了。
我们在仁波切二号那里的收获也大不到哪儿去，尽管艾伦·华莱士曾经拜他为师。不过这次得怪别的科学家。仁波切二号跟我们谈起了一个叫做“罗桑丹津”（Lobzang Tenzin）的人，他曾经也在附近的山上修行瑜伽。他去过哈佛医学院，那里的科学家对他进行了研究。哈佛医学院承诺，所有的研究都是围绕禅修进行的无创研究。然而，哈佛的研究者抽了罗桑的血——他回来之后，三个月就死了。仁波切二号丝毫不怀疑，他的朋友正是被那些瞎搞的科学家害死的。他还说：试图对心灵做出测量是毫无意义的，因为心灵是不可名状的无形之物。他向我们担保，就算我们果真测量到了什么，那也丝毫无助于我们对禅修效果的理解。他的这番话让我们的访谈变成了一次长达三小时的争论。
在其他八位僧侣那里，情况也都大同小异。其中一位为我们提出了善意的建议：向高僧祈愿我们研究工作能顺利进行。另一位则建议我们两年后再来，届时他的奢摩他修行应该小有所成（“奢摩他”是梵文“shamatha”的音译，译为“禅定”，该修行方法旨在止息杂念，让心灵得以清晰而持久地专注于一个对象）。另一些僧人则担心我们搞的这些稀奇古怪的测试会扰乱他们的正常禅修。不过大多数人的顾虑还是跟仁波切二号一样：他们认为物理测量指标无法用于探测禅修对心灵的影响。比方说，禅修能够培养的慈悲心是否可以用脑电图来探测呢？很遗憾，问完了全部十位僧人，他们的投票结果是0比10。
虽然在科研上没有进展，但我感觉我们在另一个层面上取得了成功。这些僧人中，有一位在逃到此地之前，曾经在狱中遭受了多年的拘禁和折磨。尽管身陷囹圄，他仍坚持慈悲禅修的修行。他用令人过耳不忘的细节，向我们讲述了禅修当时给他带来的每时每刻的变化。他说，他的心最开始充满了难过、绝望和愤怒，但随着日子一天天的过去，那慢慢地被一种慈悲心所取代。那些将他拘禁的人也成为了他的慈悲对象。他逐渐开始认为，那些人也同样遭受折磨——不过这种折磨不是来自他们的行为，而是来自他们的心灵——因此，从某种意义上来讲，他们是共同面对苦难的同伴。我觉得，这种不凡的领悟力无疑有助于增进我们对大脑和心灵的了解。
在山峦之间辛苦跋涉了十天之后，我们终于放弃了在禅修者身上收集科学数据的念头。不过在离开之前，我们再次拜访了高僧，将我们希望落空的情况向高僧做了汇报——我们无法收集到一手资料来研究长期禅修的神经学效应。这些成就者（adept）为什么婉拒了我们的请求，又为什么对我们的设备缺乏信心，以及另一些与西方科学家有过合作的僧人所遭遇的令人不安的经历，这些我们都逐一进行了解释。忽然，一直坐着倾听的高僧打断了我们充满歉意的讲述：“长期禅修的人当中，有一些在西方待过，对西方的思想与科技都比较熟悉。为什么不找他们重新试试？”山丘上的那些禅修者中，没有人对西方乃至科学有过广泛的接触。而一个对西方科技有过接触的人，恐怕就不会担心电极会扰乱自己的禅修。也许可以把接触过现代科技的僧人请进我们的实验室——而不是试图在他们修行的现场对他们进行测试——这样就可以利用西方实验室中的可控环境。（还有一个额外的好处：再也不用扛着几百斤重的设备在山峦之间艰苦跋涉了！）高僧的这个提议立刻抓住了我的心。高僧承诺会向他认识的一些成就者引荐我们。听到这话，我知道我们打入他们的圈子只是一个时间问题。
不过，高僧本人还有一个问题。他说他了解到心理学研究几乎都是围绕着消极情绪展开，比如焦虑、抑郁、恐惧、难过，等等。他问：科学家们为什么不能将现代神经生物学的工具应用于对慈心和悲心等美德的研究呢？对这个问题，当时我并不知道该如何回答才好。我吞吞吐吐地说道，大多数西方的生物医学研究都是以治疗疾病为目的，对情绪的研究也是出于同样的考虑：焦虑、抑郁等消极情绪会导致问题乃至疾病，所以它们吸引了科学研究的大部分注意力；另一方面，由于慈爱不会带来问题，它们在很大程度上就被忽略了。但即便这是我亲口对高僧道出的解释，连我本人都觉得这些话苍白无力。毫无疑问，我们对积极情绪了解得越多，我们就越懂得该如何在人们身上培养这些品质。然而，（在我回去之后才了解到）当时主流的心理学教科书中，没有哪一本书末尾的“索引”部分出现了“悲心”（compassion）这个词。就在彼时彼地，我发誓要尽力改变现状。我告诉高僧，我会竭尽所能将慈悲纳入科学研究的视野。我还许下誓言要更加坦白地对待自己对禅修的兴趣，最终实现“出柜”——向学术圈中的同侪公开自己的禅修练习。当时我已经是威斯康星大学的全职教授，在所在研究领域已经拿了好几个奖。我还有什么好患得患失的呢？
