经济观察报 刘玉海 朱天元/文
一
问：通常我们认为，儒家的衰落是从近代西方对中国的冲击开始的，你觉得儒家的衰败深层原因是什么？经过一个多世纪以来的碰撞，儒家——包括海外新儒家，是否完成了对这种冲击的回应？
任剑涛：从1840年开始追究儒家的衰落史，恐怕还是习惯把1840年作为中国近代史的开端，以为从1840年儒学才开始衰落。我是把明代“王学”的兴起视作儒学衰落的开始——“王学”是“儒学的最后挣扎”。因为“王学”的兴起已经显示儒学没有面对现实的从容感了。王阳明的危机感，一方面来自明代政治秩序的混乱；另一方面他通过“发明本心”，扭转了南宋以来朱熹为首的理学的思想脉络，使得儒学的“两片苦心”都延续不下去了。
朱熹的苦心是，儒学一定要维护三个秩序：第一政治秩序，朱熹把它上升为“天理”；第二社会秩序，他为科举考试编纂了《四书集注》；第三是不为人注意的文化心理秩序，鼓励士子们刻苦学习，用儒家经典去求取功名。维护这三个秩序的前提，是国家必须实行文人统治。明代是一个建立在危机性上的政权，政权的最大特点是危机感：对外涉及明代朝贡体系下的属国朝鲜跟日本的竞争；对内涉及到边境上与少数民族的战争和底层民变。所以，明代就不再能维持朱熹总体秩序的苦心，在政治秩序、社会秩序和心理秩序上都面临挑战。
王阳明有着比其他人更强的双重危机感：第一是农民起义，他不会把农民起义当成一种偶发性事件，他感觉到了“星星之火，可以燎原”的暗流；第二种危机感，体现在对朱熹的秩序供给方式，王阳明觉得缓不济急。更关键的是，读书人通过日积月累的练习发现的“天理”、“本心”，很有可能和朱熹提供的“标准答案”完全背反。所以，王阳明主张，读书人一下回归本心，放弃朱熹这套按部就班的秩序设计。
儒学的另一片“苦心”，朱熹是设计好渐进式发展，王阳明是设计好应急管理，但是到王阳明的后学，“发明本心”就变成了解构秩序——既然“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，“万物皆备于我”，那么读书人就不必为了进入这套秩序、获得功名利禄而潜心去读圣贤书。在这种情况下，王阳明的后学就走向了颠覆秩序，中国内部通过儒学来建立秩序，此路不通。
明清的朝代更迭，不仅没能解决这个问题，相反将这个问题层层遮蔽了。明清易代，有三个附带结果：第一，掩盖了晚明已经暴露的内缘动力的匮乏——新统治集团统一全国，建立统一王权，“与民休息”，掩盖了明代统治的全面危机；第二，因为清是一个更不完全的统治格局，清朝的统治者强行抑制了思想的发展；第三，动员大家来反抗少数民族对多数民族统治，也掩盖了对于明清易代更深层次的理解。这就把中国的统治危机替换成族群危机。一直到民国革命，孙中山讲“驱逐鞑虏，恢复中华”，种族革命的口号实际上把中国自晚明以来没有能够解决的权力来源和权力分配的危机掩盖住了。
所以，从这个意义上讲，儒学的危机不应该从清代谈起，更不应该从晚清谈起，当然也绝不能从1840年中英鸦片战争来谈起，只不过这场战争让这种危机显性化，而且是陡然地摔到了中国社会历史的台面上——原来的朝代交替，一治一乱的历史循环，大家都在里面自我欺骗，这下掩盖不住了。在这个意义上，到1840年，被明清交替所掩盖住的矛盾和现代性扣合起来总爆发。
遗憾的是，辛亥革命根本就没有抓住根本问题——晚明以来中国积累的矛盾总爆发；相反，这个问题后来就扭曲地表达为“救亡压倒启蒙”。至今，这个问题仍然被层层叠叠掩盖起来，最后演变成变成集体无意识、文化无意识，没人去揭破中国真正的困境在哪里。
实际上，明清以来，儒学自身没有解决的问题就是：面向社会政治秩序重构，怎么安顿权力？而晚清到后来的辛亥革命把问题换算成，第一，种族革命。第二，虽然强调民权和平均地权，但是没有搞清楚这是统治者的私欲？还是革命后分配的后果？还是一个渐进的分权建构才能实现这一目标？第三，以革命掩盖了革命的任务——所以，孙中山后期不得不与共产党合作，不得不求援苏联，这就把革命的目标变成了一个不断革命的循环，革命的目的在不断革命的过程中反而丢掉了。再加上中国社会的极大变化——剪辫子、放小脚这些社会事务，一下子就把最紧迫的国家现代宪制建构掩盖了。
综上，今天儒学要出场，有几个问题需要强调：第一，大陆新儒家提出的“立教”，没有抓住关键问题，还是缓不济急；第二，建立国族——此路绝对不通。因为儒学只能整顿接受了儒学的人群，但最关键的是现在面对的国族建构中最严峻的问题是：一些边疆地区有自己建立政权的历史记忆，通过儒学去化解这种记忆来建立统一国家，不如引进宪法爱国主义。
不要把国家建构的问题，看成是总体性儒学的重建——把它替换成儒学与基督教、与伊斯兰教、与佛教对抗的一个过程。事实上，以各族群安宁下来为前提，儒学作为提供知识的一方来重建，而尤其要重建儒学的政治论说，才能缓解儒学危机感，才能解决明末清初和清末民初之际呈现的重大历史变化。
重大的历史变革，在前者来说就是朝代更迭面临的统治危机，对于清末民初来说就是如何变成现代国家。如果以明清之变，来解决现代性之变的危机，那就可以说牛头不对马嘴。同样，以清末民初之变遭遇现代性问题，要回到儒学状态，意味着把转型问题忽略掉，那也是痴人说梦。因为这实际上是两个问题。儒学要意识到自己的内在危机和外部挑战究竟源自何方，要清楚儒学危机之门在哪里打开，在哪里关上。
二
问：民国新儒家兴起以来，其对中国现代国家转型的回应，你认为解答了哪些问题，又有哪些没有回答？
答：民国以来，回应中国危机——中国向何处去，可以说提问成功，而方案失败。
所谓“提问成功”，包括三个问题：第一，中国传统政治已经遭遇了根本性危机，现代性转型不可规避。第二，中国必须要通过自己的努力而不是通过西方力量的介入或者帮助来解决中国问题。并且，这一点无论是激进主义、还是保守主义、自由主义，三派是有共识的。第三，多派竞争之后让人明白，中国的问题不能由一家包揽，基本上各家都意识到科斯的思想市场已经在中国出现了，各派互不买账。
在这个意义上，三家竞争最大的价值在于不要以为谁能够包办中国问题，不要以为自己站在正确和真理的一方和制高点上，也不要以为中国是先建立共识再开始共识性改革。各派打破这个幻想之后，思想竞争会非常强烈。我们必须认识到，中国社会是在分裂性的思想聚变下去设计、构想中国未来，去展开谋求中国未来的蓝图。
但说提问成功实际上也就埋伏着没有解决问题的潜台词。这三派都有一个幻想：靠思想文化解决中国向何处去的问题。这种看法是一种严重的自恋。这三派共同的幻想在今天应该终止了——你可以设计方案，但是丝毫不发挥影响。思想界有其影响力，但是一个非常缓慢、渐进和积累的启蒙过程。并且，思想界的启蒙也不能靠哪一流派来解决，而靠互相竞争。中国人意识到自己的现代复杂的思想处境，需要推动国人形成理性、客观、合乎现实的现代判断。所以需要公众、企业、知识界、政界携手慢慢去解决，但是逼近的目标一定是自由民主，是依宪治国。
历史地看，中国的政治人物推卸责任，对思想界也有负面影响：中国思想界有种独断专行之风，三个流派都自命能够一览无余的解决中国问题。更关键的是，三个流派都以知识权力的争夺、政治表态优先于解决问题。在我看来，儒学可以说是在三大脉络里面发展最完整的，气势最宏大，在理论上贡献也最值得关注的，因为只有他们现在拿得出像样的作品。激进主义没有像样的理论作品，自由主义也是。但是三派都掩盖了中国真正的问题所在。
这种掩盖问题的现象与论述者的知识背景有关：解释中国向何处去的，主要不是社会科学的学者，而是人文学科的学者——他们谈论原则的热情过高，而对制度的研究、分析、指引、设计和向社会渗透的能力非常低下；社会科学没有全面进入三个流派的讨论。
但是社会科学进入“核心问题”讨论，最大的问题是社会科学支离破碎的实证研究，缺乏社会理论。到今天，中国谈论社会理论最热情高涨的其实是激进主义的衰变产品，就是大陆的新左派。比如汪晖。
当社会理论不能出场的时候，出场的都是国家理论。到1920年代，西方在社会理论都得到了很好的建构：一方面是国家权力；另外，社会是两个轮子，一个是盈利性社会就是现代企业，另一个是非盈利性社会——公民的自治组织、公益组织。但在中国，社会学把社会建构变成了一个社会问题的复述，没有人把转型社会说清楚。因而，中国思想界的国家理论就极度发达——但并不是自约翰·洛克开始到现在的复杂国家的演变过程，而是一个颂扬国家的理论。
比如，李泽厚所谓的“救亡压倒启蒙”。启蒙错了对象，基本问题都误植了，那么“救亡”也救错了：把独立主权误解为国家权力、中央王权，人们崇敬的是权力重建，而不是国家机制重建——国家机制重建首先强调权力要分割，社会要制约国家。但是中国的社会科学家对这些都没有兴趣。因为这对现实中已经强势建立的国家机构来说，是不讨好的——这是知识界的集体思维，都是精致的利己主义。
所以，中国知识界总体上对国家-社会的分割是麻木的，但这个知识界虽然麻木却又是自负的，还把自己对国家的希望紧贴到国家权力层面——中国的政治学、社会学、经济学、法学都在盯着国家权力重建，而国家权力重建的现代性问题与中国期待圣君出现的传统型问题一扣合，就变成期待一个圣明君王解决中国向何处去的问题。
这些问题，中国思想界都没有一个很好的解决方案。而正因为没有很好的解决，思想界应自我清理、残忍地剖析自己的责任。
问：你对海外新儒家评价比较高，怎么看待民国以来新儒家的贡献？
答：首先要肯定新儒家不可忽略的贡献：第一，承认中国传统结构是被打散的——所谓“花果飘零”。他们发现，再想用官方的儒家意识形态来解决中国问题，此路不通。
第二，现代新儒家认识到，中国不再能够靠其他的外力来解决自身发展的路径问题——不管是模仿苏联、还是移植美国，而强调“灵根自植”，自己解决问题。
第三，港台新儒家在理论路向上认可现代化方案，因此拥抱民主与科学。这是大陆新儒家完全无法与之媲美的。大陆新儒家一直认为，“五四”以来是一个误解的历史，因而逆转过去，拿出“春秋公羊法”，以为就有了政治儒学，就解决问题了。这把现代化之根断掉，嫁接到已经枯竭的传统之根。并且，大陆新儒家没有解决权力来源问题——那你就没有资格谈拒斥民主。
接续此前现代新儒家的港台新儒家，应该是中国现代学问的一个高峰。但是港台新儒家为大陆新儒家埋了伏笔，因而有自我瓦解的可能性——因为在“花果飘零”之际，他们认同国民党政权，移居香港或台湾，对留在大陆的知识分子有一种蔑视感。不料，这种蔑视感今天逆向而行——大陆新儒家因而对所有其他儒家百年来的思想努力表示不屑。实际上，无论是当时留在大陆的新儒家还是到了港台的新儒家，再到如今的大陆新儒家，在知识上都是接引西学以重新解释儒学。因此，新儒家不可能先拒斥西学，而成功建构一个解决中国问题的儒学。在这一点上，港台新儒家有贡献，当然也有根本性缺陷。缺陷是强调中国人并不是落后，而主要是权力不争气、民众不争气、知识界也不努力，所以没有拿出现代化方案，因此我们要向西方学习，但是一旦我们把传统的精粹拿出来，中国境界一定比西方高。这是对大陆新儒家严重的误导之一，也使不少知识分子自认为只要我们中国发展起来就能雄居全球第一，我们的责任就是领导世界。
当然，激进主义也是诉诸于一揽子解决。但激进主义最终付诸于政治革命去建立社会和新的政治组织形式。因而他的这种组织形态和思想脉络没有传承下来，但是这种脉络后来变成了一个政治手段，这也是激进主义要去清理的。而自由主义因为从来没有直接登上台面，其论述是不够系统的——当然也需要严格检讨，一些自由主义者总希望把西方方案拿来就可用，这是行不通的。
问：你之前谈到的“回到子学”，是着眼于什么？
任剑涛：“回到子学”，是一种被动性的方案设计，有一个“回到经学”的参照。准确表述是，与其回到经学，不如回到子学。
就严格的社会科学立场来讲，我拒斥回到某个时代这种表达。因为过去只是一种面对历史的经验框架，是不可能回去的。社会科学的现实时间是当下，所以我特别强调面对当下的情境怎么办的问题：我们这一代人能不能有效限制权力，能不能促使中国政治结构有效转变，能不能通过我们已经有效的市场经济结构来建立一个相互适应的现代国家结构？
我“回到子学”的表述，和当下中国思想场域、政治场域有关。在思想场域，大陆新儒家呼吁要回到经学，但经学是儒学跟国家权力全面结合的状态。从“六艺”演变到“五经”、“十三经”，再到朱熹《四书集注》和科举考试结合，这是一部权力史，而不是一部思想史。所以，我不提倡回到经学，因为儒学跟权力结合——那可能就像余英时先生所说的，在大陆提倡新儒学，就是儒学的死亡之吻。
在现代社会，一个学派还幻想权力独占，让国家为其提供一个建立全国系统性儒教协会的科层机构，确实有点异想天开。“回到子学”，首先强调的是儒家自己回到子学时代的处境：多元思想之争。其次，也是提倡与经学不同的道家子学、墨家子学、法家子学，来跟经学抗衡。再次，就是强调诸子之争之学。儒学要有自己内部思想元素的碰撞，不只是文史学者形成一个小圈子，追求一种学术权力基础上的政治权力。那么，这种外部竞争要应对中国社会内部现代的“诸子”结构，对外要和西方正面竞争——到西方去推广儒学，看西方知识界接不接受？如果不接受，儒家要做怎样的理论回应，双方达成什么样的思想共识？这些才是竞争的“子学”结果，千万不要把“子学”的竞争状态扼杀为“经学”的一花独放。
问：今天谈儒学或者儒家，只是在知识层或者学术层，儒学如何从纯粹悬浮在学术圈的话题而更多地渗透到民间？
任剑涛：你谈的是儒学的扎根问题，儒学现在可以说是一种游魂。
问：您如何看待现在一些学者把中国当代政治称之为贤能政治？新儒家如何解释他们与历史现实之间的这种冲突？
任剑涛：新儒家明确说中国政治是贤能政治的还不多，主要是来自于海外，比如贝淡宁。他写了《贤能政治》。贤能政治，并非原本定义的“贤”与“能”两者结合就变成了理想的政治形态；而是一种政治形态，说到底是强人政治。它跟民主政治最大的差异是：民主政治可能产生庸人，但能落定一种轮流坐庄的制度机制；而强人政治一定是非制度性的。因为强人一定是在制度之外运作的，强人能够以他的宏大目标、宏伟追求打破章程、规则、戒律，把现成的法律法规都忽略，从而实现其惊世目标。
但是，贝淡宁的表述比较特殊，它是在一个比较框架当中展开的：西方民主在衰落，选出来的是没有政治经验的人，比如特朗普，而不像中国的政治家都训练有素。其实这里有个错位，民主政治并不保障产生能人，但是民主政治因为国家和社会的分流，因而社会的自治足以保障人们不癫狂，这非常关键。贝淡宁最大的误解是，他把国家强大作为西方民主政治的单一目标，从而把中国社会的国家复兴当成了西方民主政治的政治目标。所以，贝淡宁在逻辑上是非常混乱的。
另一方面，贝淡宁对中国政治的评价也有误导性，他以为中国政治这样产生出来的就一定是能人。中国政治，尤其现代中国政治，产生的领导其实是磨掉了棱角的。因为贝淡宁认识中国政治是错位的，就把西方民主政治偶尔产生的能人拿来看我们层层叠叠、上级任命下级制度产生的人。
贝淡宁第三个更重要的误解，是莫名其妙地把中国政治没有的选项和西方政治也不太可能的选项混淆到一个场域。民主有缺陷了，西方应该向何处去？贝淡宁明明是要解决西方民主政治不行了怎么办的问题，他不着手于从选举上去改进，而推崇来自中国的贤能政治。
并且，由贝淡宁的几部著作可以看出，他的论述是叙事性的。这对政治哲学的表述是非常糟糕的，因为政治哲学必须是逻辑性的。他在拿一个他认为什么可行的方案来讨论为什么其他方案不可行。这不是政治哲学的思路，他的论述保持不了他论述问题的一致性与理性。
三
问：朱苏力《大国宪制》、施展的《枢纽》等作品都试图把中国古代帝国的合法性和政体建构的传统延续到当代中国，您怎么看这类尝试？
任剑涛：首先，这种尝试还是想以思想文化解决问题的意识，是知识分子在五四以来的自负的延续，总觉得自己把古代跟现代对接起来的叙述才足以震撼人。其实，政治家的决策，强调的核心就是针对一事一议、一议一决。政治决策有它的连贯性，但这个连贯性不是历史叙述的连贯性，也不是更深层次的思想文化传统和精神脉络的连贯性。只有历史癖好的学者才会通过叙述，把似乎没有联系的东西给串联起来。严格来说，这是一种历史想象的产品，是黑格尔式的历史叙事的结果。
朱苏力和施展都有非常强烈的黑格尔历史哲学的脉络，就是把从远古历史一直到今天，变成一种一贯而下的统一叙述。事实上人类的历史上有不断的断裂，一些文明甚至夭亡。但人们常常用连续的假象把实质上的断裂掩盖了。所以，历史陈述过当，会给人以一种躺在历史记账本上偷懒就可以走向未来的幻想。
其次，连续性的历史陈述是以历史连续陈述掩盖了历史陈述的断裂性参照系。你提到的两部著作，比较对象都是西方现代，但是中国传统中哪里有宪制的传统？宏大的著作用繁复的历史建构，把真正的参照系——现代民主政治的表述给隐匿起来了，读者就觉得中国从古至今也有宪制的传统，即便现在没有，但是走向未来一定会有。政治是当下博弈和妥协的产物，用历史叙述隐匿现代民主政策的框架，难道躺在历史的功劳本上，我们就可以拥有了吗？这种陈述可以说是思想懒惰的表现。
第三，这还有一种“洗地”的感觉。你到底是为人类谋划未来，还是为中国历史上没有宪治遮羞？这种著作就是遮羞。但是我们有更高端的宪制，中国古代就有自然法……这种表述既蒙住了权力的眼睛，也蒙住了中国人必须限制权力并以之履行政治转型责任的眼光，更限制了一个学者应该理性去分析我们面对权力的现状和必须要进行的理性设想。
当然，可以从中国古代开发非常重要而不可忽视的现代政治的资源，但是认为中国古代政治就是现代政治，是一种不值得提倡的思维方式。
问：儒学在九十年代民族主义的旗帜下重新出场，儒学要“通三统”，成为现代中国民族主义叙述的一部分。您认为儒学在当代的复兴，是否也迎合了民族主义的心态？
任剑涛：儒学复兴？我表示怀疑。如果仅仅从公共舆论的喧哗，那是感觉有点复兴，如果是指儒学结构创新，我不认为有儒学复兴。
有两个变化合成了儒学复兴的社会印象。一是民族主义的需求，使得天然的站在了民族主义立场上的儒学可以讨好、迎合社会心理。二是儒学“复兴”的背景与意识形态有关，儒学恰恰在关键时刻有填空的作用。
儒学回到大陆，是1980年杜维明先生代表哈佛大学到北京大学来“支教”开始的，但是一直到1989年，儒学复兴的社会呼应不强，当时的呼应主要是中国文化的复兴，而不是儒学的复兴。从1990年中国社会和权力转向，到最近20多年儒学复兴，可以看到其与权力的勾连关系，其决定了儒学复兴的实际社会状态。
所以，在这个意义上说，儒学的复兴是中国社会特殊处境下的特殊产物。因而自认为儒家中人的人，需要更为理性地面对自身的政治处境和社会处境。
问：现在有关方面也在提倡乡贤精神，民间宗祠和祭祀传统也在慢慢复兴。儒学以宗族凝结和民间信仰的方式重新回归，是不是重新获得竞争力的方式？
任剑涛：宗教重建和宗祠重建是两个问题，宗祠重建是因应于社会流动、基层社会坏死而采取的社会措施，属于社会政策，政治性比较弱。
宗祠重建可能要解决两个问题：一是基层行政能力、行政资源不济，更因为基层行政工作人员动力不济。人们希望通过宗祠重建，能够把以往的乡村制度、乡贤身份重建起来。但是其效能有限。改革开放40年来，经常性生活在乡土社会上的人大都是老幼病残，他们不需要宗祠来维持。而宗祠如果是眼光向外——已经流动到城市社会的青壮年，让他们出来打工前的社会秩序把他们在外地制约起来。基于空间疏离，这样的愿望难以实现。一种类似的期待是：通过春节放假，让民工们回乡以服从乡土秩序，而不去建构城市秩序。在这个背景下，宗祠社会的重建要应用于一个流动社会的需求，有点风马牛的感觉。
对今天的中国来说，更重要的是面对居住型城市社会的管理资源结构的改变和对迁出型农村乡土社会的新秩序重建问题。这两个新的状态，需要两个新的布局，需要崭新的中国社会政策和社会思维。所以，所谓“回到乡贤社会”，动机和效果是挂不起钩来的。
