古代的思想家一般都将道德置于核心的地位，而把政治学仅仅视为一种附庸，例如孔子主张“为政以德”、墨子鼓吹“兼相爱，交相利”，西方的亚里士多德也说城邦所追求的是美德与至善。他们的政治学说虽有远见卓识，却也难免过于理想化的毛病。
东周是一个动乱的年代，在“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷”的现实背景下，道德化的政治学说逐渐被废弃。作为权力斗争理论的法家、兵家和纵横家日居主流，商鞅把政治学变成富国强兵以及驭民、弱民的权术，韩非子则将法家系统化为“主道”的思想，变成一套君人南面之术。政治学的这种转型是为了迎合时代的需要，自从法家在战国居于主流地位后，政治学也就从道德伦理的附庸转变为权力斗争的学说了。法家用它来处理国君与大臣、官僚与平民、本国与敌国之间的矛盾，变成权力斗争的法则。
在西方，政治学的这种转型要远晚于法家。政治先是做了道德的附庸，之后又做了神学的附庸，直到文艺复兴时期，才开始有人“用人的眼光来观察国家”，这个人就是马基雅维利。
法家弃仁义道德而以法治国
马基雅维利与《君主论》
尼科洛·马基雅维利生于1469年，是佛罗伦萨人。当时的意大利正处于四分五裂状态，封建主间互相征战，还与法国和西班牙进行角逐，类似于中国的战国时代。
马基雅维利长期供职于政府部门，参与过外交活动。1512年，他被罢免一切职务并驱逐出佛罗伦萨。在困苦的放逐生活中，他开始探索治国之道，“希望意大利摆脱蛮族的统治”。他认为在当时国家四分五裂的局面下，最现实的情况，就是有一个强有力的君主出来主持局面、统一全国了，为此他写作了《君主论》。
马基雅维利认为意大利摆脱蛮族统治的唯一出路就是采用统一的君主专制政体，这是现实的需要。《君主论》的真正目的就是要教导这样的君主如何统治意大利，他认为君主要想保住自己的权力，战胜其他的挑战者，就需要灵活运用法律和武力。法律是人所特有的，武力则属于野兽，因为法律存在缺陷，所以君主必须同时借助于武力——他要像一只能辨别陷阱的狐狸，又像一只令豺狼畏惧的狮子。君主如果不能同时具有强大和狡猾的特性，就无法驾驭群臣，也无法消灭封建主而统一意大利。
道德对于政治来说是次要的
在马基雅维利看来，君主进行统治的工具就是法律和武力而不是道德，因为他所要统治的对象是凶狠的豺狼以及邪恶的人民，对于他们来说，道德是无效的。
韩非子在《备内篇》中就说过君主的周围全是敌人，他的妻子受到宠爱就会依顺，一被冷漠就会嫉妒；他的儿子期盼他早日死去以便继承王位；他的臣子则日夜窥觇，渴望多瓜分一些权力。因此，朝野上下，从利益关系来看，大部分人都利于君主的死亡。这不是说人性就多么恶劣，而是由社会组织结构和“权势”决定的。所谓“安利者就之，危害者去之。此人之情也”，这种“权势”总是利用人之常情，诱导他们去弑杀君主。如果君主丢弃法律和武力不用，只去讲道德，那是不足以自保的。
对此，马基雅维利也有类似的思想，在讲到君主是受人爱戴好还是让人畏惧好时，他说最好是两者兼备，但如果非要选其一的话，那么以其受人爱戴不如令人畏惧，后者会让你更安全些。因为人性是邪恶的，那些今天爱戴过你的人，很可能明天就会成为杀害你的凶手；而那些畏惧于你的人，则无法伤害到你半点。对于人性之恶，马基雅维利说：
“人类一般具有这样的特点：他们忘恩负义、容易变心，是伪善者、冒牌货，是逃避危险、追逐利益的。”
要想受人爱戴，那就得一直给人恩惠，但谁也无法保证这种恩惠能够持续赠与，一当它出现中断，那些爱戴你的人就会马上翻脸，进而忘恩负义，投靠到你的敌人那边去；令人畏惧则无需如此，只要恐惧在心中，人们就不会轻易选择背叛。
受人爱戴的就是美德，令人畏惧则是法律和武力。政治学就是要研究怎样用法律和武力来维持统治，而不是用美德来感化人心。
政治学的原则是什么？
当我们为一个城邦制定法律、出台政策时，首先要讨论的就是原则。一般来说，这个原则是城邦的集体利益，而利益又分为暂时的以及长远的，热衷于功利者关心当前的迫切问题，讲究道德的则着眼于长远的利益。利益被当作政治学的普遍原则。
可是，当利益与伦理道德相冲突时，又该如何做出选择呢？例如白起为了秦国的利益，坑死了四十万降卒，短期内，解决了当前的隐患，从长期来看又大大地削弱了敌国的力量，避免今后再次出现这种大规模伤亡的战役。如果只从利益的原则来看，白起对于秦国无可厚非；但从道德来看，他不仅背信弃义，而且坑杀已经放下武器的俘虏，实乃反人类。他仅凭自己的主观判断，认为降军可能会造反，便在毫无证据的情况下杀人，过于轻率了。白起在自杀前也忏悔说：“我固当死。长平之战，赵卒降者数十万人，我诈而尽阬之，是足以死。”
长平之战
面对政治中这种道德与利益冲突的难题，马基雅维利认为要尽量少做不义的事，但在现实需要面前，决不能为了道德而放弃利益。要按“现实”来办事，而不是根据“应当”，有时候道德也就是一种“应当”。对于白起来说，接受赵军的投降并善待俘虏就是“应当”。可是现实情况却不允许如此，赵军被围困在长平已经断粮四十六天了，他们互相残害、彼此分食，秦人没有能力安置他们。且赵人心存反覆，“上党民不乐为秦而归赵”，谁也无法保证善待俘虏会不会反而被俘虏所杀害。在这种现实权势的压迫下，白起不愿意冒这个险，只得下令坑杀降卒。如果换做马基雅维利的话，他也会做出相同的选择，而且不会像白起一样忏悔。因为他认为政治的原则是“现实的权势”而不是“道德的应当”，他说：
“一个人如果在一切事情上都发誓以善良自持，那么，他定会遭到毁灭。因为他身处于许多不善良的人当中......假如不运用那些恶行，就无法挽救自己国家的话，那么他没有必要因为这些恶行被责难而心怀不安。”
在马基雅维利看来，不坑杀赵卒，必然会被他们反杀，因为人性本恶，我们只能做出不道德的选择。
政治学的基础是权力而非道德
把政治学从道德伦理中分离出来，这是理论上的一大进步。在中国，这一步是由法家完成的，而在西方则是马基雅维利的贡献。马克思就曾评价说：
“马基雅维利在书中的阐述使政治的理论观点摆脱了道德，而把权力作为法的基础，从而将政治学的基础由道德转向了权力。”
在《君主论》里，道德退居次要地位，权力成为了原则，当道德与权力发生冲突时，总是要维护权力而放弃道德。所以“马基雅维利主义”被视为反道德的理论，是玩阴谋、搞权术的象征，而马基雅维利本人也被称为“现代罪恶的导师、政治权术的化身”。在莎士比亚的《奥赛罗》中，有一个专门挑拨离间的坏人，名叫伊阿古，他的原型便是马基雅维利。
“凶残的马基雅维利”
其实，马基雅维利并没有反道德，他认为君主要少做不良的事情以免被人痛恨，只有在极端的情况下，才不为道德所制，可以不择手段。马基雅维利只是把道德原则从至高无上的地位挪了下来，更强调权力原则的意义。
其次，马基雅维利并不同于法家，他是基于现实权势才肯定君主制的意义，认为只有强有力的君主才能使意大利摆脱四分五裂的蛮族统治。这是现实的需要，却不是他的理想，他更为认可的是共和制而非君主制。差不多在写作《君主论》的同时，他还写了一本《论李维罗马史》，书中缅怀古罗马的共和制度，主张“政治权威来自人民的同意”，这是文艺复兴的特色。如果说《君主论》是基于现实而给出的方案，那么《论李维罗马史》才是马基雅维利所追求的政治理想。
从权力学说向启蒙的发展
马基雅维的奉献在于使政治学脱离了道德伦理，提出“独立地研究政治的主张”。但是，仅从权力的角度来研究政治，只会使政治学变成肤浅的权谋、诡诈之术。且掌握权力的仅仅是一些国王、贵族和大臣，平民则被政治学家们排除在外了，这样政治学便成了官僚们的权力理论，走上了弯路。
到了启蒙运动时，洛克与孟德斯鸠不再像马基雅维利那样，仅从执政官、元老院和保民官的权力斗争去研究共和国的政治；而是将各种权力分为立法、外交（司法）和行政三种，并论述他们的分立与制衡关系。卢梭与霍尔巴赫则讨论了权力的起源，卢梭认为每个参与社会契约的人都享有公民权利和政治权利，他们将部分权利转移给主权者，这才产生了主权的权力。而政府部门只是这些权力的代理人，它的一切权力都来自于人民所转让出去的权利。霍尔巴赫则在《自然政治论》中说：
“治人者的权力只能建筑在人民由于统治者的才干、关怀和美德而获得的福利上面。”
这样，政治学就由研究权力的斗争转向了研究权力的起源，并通过启蒙，让人们发觉自己所拥有的个人权利，促成了权利意识的觉醒。
从道德原则发展到权力原则再进步到权利原则，这就是政治学发展的脉络，政治活动也就从古代的“圣人”扩展为“君主”和“大臣”，再推广到了现在的“人民”。原来，政治学并不是“圣人”的道德治国学说，也不是“君主”与“大臣”的权力斗争理论，而是人民认识个体权利，并进行社会治理和增进社会福利的科学。
