我们可以从比较宏观的层次，在十九世纪统整的现代文化中，观察到裂痕的出现，而这些裂痕正好潜藏在许多当代的焦虑之下。自主的理性一度是现代文化诞生与成熟的重大革命信念，如今却被“技术理性”“技术理性”一词出自保罗·田立克。它所指涉的事实是，理性在十九世纪的实践日益运用在技术问题的解决上。这种逐步强调理性技术层面的理论意涵，在当时并没有得到广泛的重视。所取代。对于物理本质的急速掌控，使得人类社会结构的普遍剧变应运而生。有关这些变迁的经济与社会面向，后面的章节会再予关注，我们现在要说明的重点是，当时的人们怎么看待他们自己。
这是一个“自动化科学”（autonomous sciences）的年代。每一种科学各自以它自己的方向发展，但却像凯斯勒所说的那样，缺乏统一的原则。尼采曾对“科学变成制造工厂”的后果提出警告；他一方面眼见技术理性的快速发展，另一方面却看到人类理想与价值的裂解，他担心这将会导致虚无主义。十九世纪的人性观多数并未与先进科学所产生的实证资料脱节，但是自从科学本身失去统一的原则之后，人性的诠释观点便众说纷纭、大异其趣了。“每位思想家，”凯斯勒说道，“向我们表达了他们各自的人性图像”；而在每幅图像各有其经验证据支持的情况下，每一种“理论遂成了削足适履与强加规范的强盗温床，经验层面的事实被扩大解释，以便吻合先前就预想好的模式”。《人性论》，p.21。凯斯勒接着说道：
因为这样的发展，现代的人性论遂失去它的知识重心。我们所得到的反而是一种思想的无政府状态……神学家、科学家、政客、社会学家、生物学家、心理学家、民族学家以及经济学家，全都从他们自己的观点出发来探讨人性的问题。要结合或统整所有这些特定的层面和观点是不可能的……每位学者专家最终似乎都是依据他们自己对人性生活的想法与评价而行事的。
凯斯勒觉得这种观念上的战国时代，不仅造成了“严重的理论问题，同时也对我们的伦理与文化生活构成了全面而立即的威胁”同上，p.22。
十九世纪的特征就是文化上因间隙化造成的隔阂（compartmentalization），这个现象不仅在理论与科学领域发生，就是在文化的其他面向上亦复如是。在美学上有所谓“为艺术而艺术”的说法，以及艺术越来越与自然实在情境分离的现象；直到十九世纪末，此一发展趋势仍饱受塞尚和梵高的攻击。在宗教的领域里，神学信仰和主日崇拜也与日常生活的事务分离。家庭生活的裂解现象，则在易卜生所著的《玩偶之家》（The Doll s House）被生动地描绘出来，并予以批判。至于个人的心理生活，十九世纪被广义地看成是“理性”与“情绪”分离的时代，并以意志作为两者之间的仲裁者，而常见的结果便是情绪遭到否认。
于是十七世纪对情绪采取理性控制的信念，如今到了十九世纪便成为对情绪的习惯性压抑。由此便容易了解，为何像性与敌意等比较不被接受的情绪冲动，先前会遭受如此广泛的贬抑。此一心理上的裂解现象，于是为弗洛伊德的研究奠定了问题基础。他在无意识力量方面的发现，以及他为了协助个案找出心理统合之道所设计的技术，我们只有从十九世纪人格裂解的背景观看，才能恰如其分地加以了解。弗洛伊德常在写作中言及，他的目标就是要把无意识的内容变成有意识的，以此扩大理性的范畴。在他比较理论化的著作（参见《文明及其不满》〔Civilization and its Discontents〕以及《幻象的未来》〔The Future of an Illusion〕）中，他对理性与科学的概念都是直接自十七与十八世纪承继得来的。但是在实际的运作中，他的理性概念却与传统理性主义的“理性”大不相同；例如，他将个人的意识经验与强大的无意识倾向加以统合时所运用的理性便是。
基于这种心理解离的状况，焦虑会成为十九世纪无可回避的问题，并不令人感到惊讶。到了十九世纪中期，克尔恺郭尔（S ren Kierkegaard,1813—1855）会创作出有史以来对焦虑最直接和深刻的研究，也就不足为奇了。当然这种解离的现象本身就会制造焦虑。像是早先的克尔恺郭尔以及后来的弗洛伊德，都在致力寻找人格统一的新基础，这使我们不得不面对焦虑，同时尽可能地寻求问题的解决之道。
这种思想与文化上的裂解，被十九世纪若干灵敏的思想先知觉察到，他们有许多人可以被统称为存在主义者。存在主义运动可以追溯到一八四一年德国哲学家薛陵（F.W.J.Schelling）在柏林发表的一场演说，当时在场聆听的知名人士包括克尔恺郭尔、恩格斯（Friedrich Engels）以及布克哈特（Burckhardt）等。参见保罗·田立克在《观念史期刊》（Journal of the History of Ideas, 1944, 5:1, 44—70）上发表的《存在哲学》（Existential Philosophy）一文。由于田立克本人的思想涉及存在主义的传统，因此他对该运动的描述特别强而有力，本节中会经常引用他的陈述。除了薛陵和克尔恺郭尔之外，另一支存在主义思维的代表是所谓的“生活哲学家”，如尼采、叔本华和后期的柏格森（Henri Bergson）等人；此外，还有代表社会学存在主义思想的费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）和马克思。此一思想形式与威廉·詹姆斯所表述的美国实用主义（pragmatism）的关系，我们稍后会予以说明。现代存在主义思想的代表人物则有海德格尔（Martin Heidegger）、雅斯培（Karl Jaspers ）、萨特（Jean Paul Sartre）以及马赛尔（Gabriel Marcel）。所有的存在主义思想家所共同反对的是，西方工业社会及其哲学代表人物为思想与生命所设定的“理性”系统。《存在哲学》，p.66。田立克认为，这些存在主义思想家的努力，是“在基督宗教与人文思潮两大传统已失去解惑及影响力的文化处境中，设法为那些与现实疏离的人们，找出生命的新意义”。田立克继续说道：
在过去数百年期间，这个系统的含意已经日益清晰：这个逻辑或自然的机制似乎已经摧毁了个人的自由、个人的决定和有机的社群；这个分析的理性主义则把生命的活力耗损掉，并且把包括人类自己在内的每件事物，都转变成可以被计算和控制的东西……同上，p.67。
存在主义的思想家在拒斥传统的理性主义之余，坚称只有以个人的知识、情感与行动所构成的生命全体，才能够掌握和经验真实。克尔恺郭尔觉得黑格尔的〔哲学〕体系把抽象思想与真实混为一谈，可说是狡诈至极。克尔恺郭尔以及其他的存在思想家相信，热情（Passion，全心寄托投入之意）不能与思想分离。费尔巴哈写道：“只有热情投注的对象才是真实的。”同上，P.54。尼采也说：“我们是以肉身之躯在思考的。”
因此，这些思想家所寻求的是克服传统的身心二分，以及压抑“非理性”经验面向的倾向。克尔恺郭尔主张，纯粹的客观是一种假象；即使不是如此，它也不值得我们追求。他强调“关怀”（interest, inter est）这个字词，意思是说我们事实上是如此密切地涉入客观世界，以致我们根本不可能以客观看待真理为满足，换言之，我们不可能“冷漠地”（disinterestedly）对待世界。洛里（Walter Lowrie），《克尔恺郭尔的短暂一生》（A short life of Kierkegaard, Princeton, N.J., 1944），P.172。克尔恺郭尔强烈反对我们窄化“自我”与“真理”的定义，他觉得这些字词只能动态地（也就是辩证地）定义，由生活的人们不断地翻修订定。他高喊道：“远离臆测，扬弃体系，回到真实。”同上，p.116。他坚称“真理只为个人存在，它只存在于他的行动创造中。”《惧怖的概念》（Princeton, N.J., 1944），洛里译，p.123。这听起来颇像“激进主体性”（radical subjectivity）的论调，表面上看确是如此；但是我们要知道，克尔恺郭尔以及其他的存在主义运动者相信，这才是通往真正客观性的道路，而不是“理性主义”系统假造的客观性。田立克说得好，这些思想家“朝向人的当下经验，朝向‘主体性’，这里的‘主体性’并非与客观性相对立，而是主客共同根植的生活经验”田立克，p.67。。此外，“他们也致力发掘在主客二分之前（或超越主客对立），那具有创造性的存有领域”。
这些思想家的目标在于克服他们所处文化的裂解现象，方法是强调个人乃活生生的经验整体，换言之，个人是集思想、感觉与意志于一身的有机体。存在主义的思想家在本研究中占有重要地位，不仅是因为心理学与哲学的二分状态在他们的思想中得到突破，同时也是因为这是现代史上的第一次，焦虑直接走到幕前成为待解的问题。
我们现在直接进入克尔恺郭尔的讨论。根据布洛克（Werner Brock）的说法，他在欧陆思想的地位被视为“有史以来最了不起的心理学家，他或许在思想的广度上不如尼采，但是在深度上却有过之而无不及，而在洞察力方面，也只有陀思妥耶夫斯基（Dostoievski）差堪比拟”布洛克（Werner Brock），《当代德国哲学》（Contemporary German philosophy, Cambridge, 1935），p.75。有关一位二十世纪的心理学家对克尔恺郭尔的推崇，请参见莫勒（O.H.Mowrer）在《学习理论与人格动力》（Learning Theory and Personality Dynamics, 1950）一书中的《焦虑》。莫勒相信，克尔恺郭尔的洞见要能够广为人知，就必须有弗洛伊德的创作。
