李泽厚在《中国古代思想史论》中指出孔子以仁释礼使得外在的形式(礼仪)与外在的实体(礼)从属于人的内在伦理，即人性，而孟子又将这一潜在命题发扬光大[11]。也即是说，孟子将孔子之仁的抽象意义进行了发挥，使仁这种内心的敬和之情转变为一种人性的伦理原则，由孔子的内外兼顾而全面内转。
孟子的这种向内转是有其历史语境的。礼崩乐坏始于春秋，但诸侯在形式上都还在尊崇周礼，但是到了战国时期，礼乐制度趋于瓦解，如刘向《战国策序》所言:“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。”[12]战国时期的诸侯列强不再尊礼维礼，礼纯粹沦为“空洞能指”(EmptySignifier)，而这正是孟子向内转的外在环境。既然礼已经失去了其应有的作用和意义，那么复礼尊礼就失去了意义，所以孟子从人性出发，但其着眼点还是现实的政治问题，故而孟子的内转是由内而外，推出了仁政爱民的政治举张。
当然，孟子的主张也是有其学术源流的，从学术史的角度来看，孟子是儒家学术的传人，受业于子思的门人，孟子自谓“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”(《孟子·离娄下》)，江永《群经补义》云:“孟子言予私淑诸人，人谓子思之徒。是孟子与子思年不相接。《孔丛子》有孟子、子思问答语，不足信。”[13]孟子没有直接受业子思，但是与子思的门人弟子及其学术是有关联的，这一点也为学界公认。郭店楚简《五行》篇亦被学界认定为子思的作品，从这篇文字中也可看出向内转的趋势:
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之形，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣行于内谓之德之行，不形于内谓之行。[14]
所谓“形于内”，究其实质，即是“仁、义、礼、智、圣”符号的形成，并深植于君子的内心，而“不形于内”则是君子的外在行为。皮尔斯曾指出，符号的本质功能在于使意指关系变得有效，确立一种习惯或者规则，从而使这些关系在具体的场合根据规则行动，因为我们所有的思想与知识都是通过符号而获得[15]。思孟学派的“五行”经主体的意识内化，成为一种内在规范，也即是道德律，道德律使贤人君子在人伦生活之中遵循礼仪规范。因此，君子的行事与儒家的“五行”是一种明确的意指关系，当这种思想外化为文本形式的时候，就成为了儒家的道德伦理知识体系。
而于仁、义、礼、智、圣五者而言，又是有其分层的，最上者为圣，依次而下，分别为智、仁、义、礼，仁是沟通圣智与义礼的中间环节，这一点在郭店楚墓竹简《五行》中已有发明:
不聪不明，[不明不圣],不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐亡德。不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭亡礼。[16]
根据这样一个逻辑顺序，不圣→不智→不仁→不义→不礼，如果从圣至礼视作“自诚明”的过程的话，那么从礼到圣则是“自明诚”的过程。郭沂在对比帛书本《五行》和竹简《五行》之后指出，在竹简本里，圣智居于最高地位，而在帛书本里面，仁义居于主导地位，竹简本与帛书本中间的过渡者即是孟子，孟子强调仁义，故而仁义在帛书本里被凸显出来[17]。因此，这种转变其实是一个学术思想史的嬗变过程，那么孟子是如何凸显仁义的呢?
首先，孟子肯定仁是人区别于动物的标志。人与动物的差别，正是二者有相异之处，索绪尔在论及概念符号的时候就曾指出概念“纯粹是表示差别的，它们不是积极地由它们的内容，而是消极地由它们跟系统中其他要素的关系确定的。它们的最确切的特征是:它们不是别的东西”[18]。同理，在生物系统内，人之为人，不是因为人与其他动物一样都是有脚的哺乳动物，而是因为人与其他动物有不同之处，从符号学的角度而言也即人的意义是在与动物的差异性中产生的。本乎此，就便于理解孟子这段话了:
孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)
人与禽兽不同的地方很少，而这很少的一点点却是人与禽兽的最大区别，也即仁义，如学者幺峻洲所言:“人和禽兽的差别，就在于人性善，有良知，有仁义之心。因为人有良知，所以知是非，明善恶，要为自己的一切行为负责。”[19]人有人性，也即仁义，这是人与动物的区别，人的价值意义正是由这一点点差别得以凸显。在孟子看来，舜推行仁义正是对人类行为负责的态度，而这与当代兴起的伦理符号学又有极大的契合性，伦理符号学“融入了对人类行为(humanbehavior)的控制，以及由此而来的对人类行为的责任担当”[20]，中国传统文化的伦理符号学意义由此可见一斑。
孟子将人性的本质规定为仁，无独有偶，当代符号学也注目于人性本质的讨论，人的本质是符号性的与社会性的，在《孟子·公孙丑上》中，孟子提出“不忍人之心”这一重要命题:
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。
所谓“不忍人之心”，朱子认为即是“恻隐之心”[21]，孙奭疏云:“仁者不过有不忍恻隐也”[22]，也即有“不忍人之心”与“恻隐之心”者即是仁者的表征。焦循《孟子正义》则说得更为直接:“言恻隐为仁”[23]。因此，“恻隐之心”和“不忍人之心”就其实质而言都是仁的体现。仁作为人的内在本质，要通过一系列的外在符号来表征，而且不一定是言语符号，所谓“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)，即是这个意思。这里孟子进一步将其缕分为“四端”，人之为人，乃是因为其有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”。但是这“四心”作为人的内在属性，需要用行动来表征。端者首也，即是开头之意，四端是人表现为人的开始，所以孟子认为还要“皆扩而充之”(《孟子·公孙丑上》)，也即人之为人，不仅是人具有“仁”的内在属性，同时这种属性需要通过具体行动(礼的实践)来表现，“礼是仁通往外界的资具，礼是仁的表现，没有礼也就没有仁”[24]，仁的价值(意义)必须经过礼的形式(符号)来表达。现代符号学的创始人之一皮尔斯认为人就是一个符号，而“任何符号的意义是它的正确的效果”[25]，准此而论，人之为人的意义乃是对四端的扩充和实践。仁是人的本质，“仁”这一符号的意义就是对仁之四端的扩充，也即“仁”的正确的社会实践性。
然而“仁”作为人的内在本质特征，仅内化于道德人性还不够，特别是在孟子所处的时代背景之下，挽救失序的社会政治才是非常迫切的时代主题。因此，孟子在立足于仁的基础上，进一步提出了“仁政”说，将追求仁的这一主体意识推广到共同主体性之中，以仁政爱民来解决礼崩乐坏的社会政治。仁的推广即是仁政，四面受辱的梁惠王曾向孟子请教如何一雪前耻，孟子便适时地抛出了仁政之说:
地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌?故曰:“仁者无敌”。王请勿疑!(《孟子·梁惠王上》)
施行仁政，就要减免刑罚、赋税，让百姓安居乐业，并辅之以教化，使之懂得孝悌忠信之道，如此则可以无敌于天下。这样，孟子就把孔子个体道德德性的仁推广到政治领域，以仁者之心去行仁者之政，从而达到王天下并重建秩序的目的，是一种自上而下的秩序建构模式。
