学界对礼的界定，一般有广义和狭义两个维度。广义之礼即是统治阶层制定的一整套典章制度，狭义的礼即是礼节仪式与人们在日常生活中的行为规范。这二者应该说是并行不悖的，礼与人类社会的诞生发展相伴始终，但日常礼仪形式规范化，成为社会文化制度的时候，礼就从狭义转向广义。《论语·为政》中孔子云:“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世，可知也。”此“礼”即是广义之礼，也即是夏、商、周三代相互沿革的典章制度。礼在西周，经过周公到穆王百余年的发展，逐渐形成一套分节清晰并能全域覆盖的符号系统，宗法社会的尊卑等级、亲疏远近亦可由礼而得之，在礼乐文化制度之下，“人的各种符号表意活动纳入到一定的规范秩序之中，礼起到了调节人类社会内部各种行为规范和人际关系的作用”[3]，社会秩序亦得此而巩固。
孔子生活于春秋后期，西周时期创建的礼乐文化制度已经不能有效规范社会秩序，这就是“礼崩乐坏”的社会背景。孔子推尊周礼，其实质就是为了重建社会秩序，使君、臣、父、子在各自的政治名分之下活动。反过来说，如果尊卑秩序井然，上下关系和洽稳定，也就不需要孔子来推尊周礼。西哲莫里斯说，当符号不再好好为人服务的时候，人们就有意识地注意起符号来，因为文化象征等出了问题[4]，孔子及当时的思想家开始关注礼乐系统，正是由于社会秩序失范，礼乐文化象征出了问题。如孔子云:“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”
(《论语·阳货》)玉帛和钟鼓本是礼乐文化的象征，但不是礼的意义本身，“礼者，敬而已矣”(《孝经·广要道》)，可谓道出了礼的本质意义。在礼崩乐坏的时代，玉帛和钟鼓的意义出了问题，也即失去了敬和的意义，所以孔子有礼非玉帛之叹。
与礼非玉帛论辩同时的还有礼仪、礼义之辩，这也是当是文化阶层注意到符号形式与意义脱节的一个侧面。鲁昭公五年(前537)，晋国女叔齐与晋侯论析鲁昭公是否知礼的问题，女叔齐指出，礼是用来保有国家、推行政令、不失其民的，而鲁国现在是政令在三家，有子家羁，却不能任用，触犯大国的盟约，欺侮小的国家，利用别人的危难，却不知道自己也身处危险之中，民心聚于三家，国君却不计后果。因此女叔齐认为鲁昭公失礼之本，而求礼之末，所以不知礼(《左传·昭公五年》)。礼之本即礼义，也即宗法等级和权力秩序，礼之末即礼仪，即行礼的仪节形式。鲁昭公二十五年(前517)，郑国子大叔亦对这个问题进行了讨论，子大叔见赵简子，赵简子咨询揖让、周旋之礼，子大叔认为这是仪而不是礼，并援引子产之言曰:“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(《左传·昭公二十五年》)也即礼是天地规范准则，人民行动的依据，并对此又进行了申述发挥，最后指出:“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”(《左传·昭公二十五年》)将礼归结为上下的纲纪、天地的准则、百姓生存的依据，不仅肯定了礼的重要意义，更是明确区别了礼与仪，也即是礼义与礼容的关系。这些皆说明在孔子之时，思想界已经注意到礼义与礼容的区别，也就是文化象征与其所表征的意义之间出现了较大的裂隙，符号与意义的关系脱节，这也正是当时知识阶层关注礼、仪之别的深层原因。当先哲们从对符号的自发运用转入对符号与意义关系的思考时，就已经进入“符号学”的阶段。
礼与刑法的关系也为思想界所关注。西周以礼立国，礼对上层社会(士人及以上)全域覆盖，并且分节清晰，这样各安其分，社会秩序就井然有序;于下层社会而言，礼的另一面也就展现出来了，如鲁庄公二十三年(前671)曹刿所言:“夫礼，所以整民也”(《左传·庄公二十三年》)，明确指出对于民众而言，礼具有的暴力性特征，所谓“以礼防民”(《左传·哀公十五年》)，说的也是这个意思。这里的“礼”实际上是法，钱穆先生业已指出，士以下的多是住在乡鄙的农人，其“生活方式没有规定的礼，却有法令来维持秩序”[5]。春秋时期，统治阶层对百姓的盘剥更加严重，这自然会激起下层社会的反抗，当然也会遭到更严格的刑罚。鲁昭公三年(前539)齐国的晏子与晋国的叔向交流时，晏子曰:“公聚朽蠹，而三老冻馁。国之诸市，屦贱踊贵。”(《左传·昭公三年》)这说明当时的刑罚是非常普遍的社会现象，也即是说，除了统治阶层内部矛盾重重之外，统治阶层与被统治阶层之间的矛盾也日趋尖锐，时常需要依靠暴力与刑罚来维持既定秩序而不至崩坏。
面对这种现实冲突，孔子从教化的角度提出了自己的看法:“导之以政，齐之以刑，民免而无耻;导之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)如果只用刑罚来治理民众，那么民众会想方设法逃避刑罚，且内心不会形成价值认同，如皇疏引郭象之语云:“从制外正而心内未服，人怀苟免则无耻于物”[6]，如果用道德教化来引导民众，以礼仪制度来约束，则民众知耻而后洗心革面[7]，由外在被动服从变为内在自动约束。这一点在郭店出土的楚简文献中还可找到补充，郭店楚简《缁衣》篇中也有一段记载孔子的类似之言曰:“长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心;教之以政，齐之以刑，则民有免心。”[8]明确提出“长民者”要实行教化，而不是简单地用刑罚来解决。而在《论语·颜渊》篇中孔子与季康子的对话，则是更为直接地向统治者提出了德教的主张:
季康子问政于孔子曰:“如杀无道，以就有道，何如?”孔子对曰:“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
孔子明确反对杀戮，倡导统治者应该用德教来教化民众，如果统治者能够以身作则，为政以德，则民众如风吹草上，自然恭顺。
在孔子看来，只有统治者自身服膺礼乐教化，做好民众表率，才能引领民众向善，破除简单粗暴的刑罚威慑，社会才能趋向和平稳定，秩序才能恢复。如何做到这一切，关键即是以仁注礼，克己复礼:
颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)
孔子认为战胜自己的私欲，返回礼乐文化规定的既定秩序，即是仁。这里有一句颇为关键，即“为仁由己”，由己则是自身主动去遵循既定规则，而不是被动服从外部秩序，也即将对秩序的遵守内化为道德伦理。接下来，颜渊又请问其条目，孔子从视听言动四个纲目提出了具体的要求，程树德指出，这里的四条目“视听言动，皆在己不在人，故为仁由己不由人也”，但同时指出，“视听言动，古人皆有礼以制之”[9]。四条目本身是有外在既定规范的，行为主体要自觉让视听言动符合外在既定规范，而孔子这里是兼顾内外的，但却开出了两条不同的路线，也即孟子的“克己”内在路线和荀子的“复礼”外在路线，故钱穆有云:“盖礼有其内心焉，礼之内心即仁。然克己复礼，即是约己归仁。惟言归仁，若偏指内心，又不见功夫所在。言复礼，则名属外面行事，并有功夫可循，然后其义始见周匝。”[10]钱氏所谓“礼之内心即仁”，这就引出了礼与仁的最终关系的问题:
子曰:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)
如果人没有“仁”的话，那么礼与乐就成为没有意义的空洞形式，也即仁是礼的内容，礼是仁的形式，如何理解?紧接着这一章就有一个鲜活的例子:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。’”(《论语·八佾》)礼之本不是形式上的铺张浪费，丧之本不是仪文周到，而是在于行礼之时要有诚敬之心，居丧之时要有哀戚之心，“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”(《论语·八佾》)只有形式，而缺乏相应的内容意义，这正是孔子反对的。综而言之，“礼”的形式是用来表达“仁”的意义的，而任何意义的表达都要经由符号来完成，符号的作用就是用来表达意义的，以此观之，礼在孔子这里，就是仁的符号形式，礼只有传达出仁的意义，才是符合孔子之“礼”的标准。
