现代经济秩序如何同道德秩序发生联系，这是一个曾被无数作者论述过的老问题。回顾一下对此问题的一些早期思考，有助于我们理解，在全球经济中技术最先进的那些国家和地区如何也能产生社会资本的供给。正如经济学家阿尔伯特·赫希曼（Albert Hirschman）曾指出的，为技术驱动的现代资本主义究竟是有助于还是有损于道德生活，在这一问题上存在着许多完全对立的观点。 [1]
一种观点来自埃德蒙·伯克（Edmund Burke），他把社会资本的减耗追溯到启蒙时期。出于对法国大革命走过了头的不满，他批评由一个集权国家强行将一些抽象原则施加于人民、并以这些原则为基础缔造出一个崭新而公正的政治和社会秩序的做法。这样一种秩序要行得通，不仅有赖于设计这一社会的社会工程师的智慧，还有赖于一种假设，即人类能够被理性的利己主义充分驱动。伯克认为，大多数后来证明行得通的社会规则不可能通过事先的推理就被发现，而是通过持续的社会演进、在反复试错的基础上方能涌现。这不一定是个理性过程；宗教和古老的社会习俗在塑造规则时扮演着重要角色。伯克的保守主义里也有相对主义的成分。每一个社会都会根据其自身的环境和历史而产生一套不同的规则，这无法为理性所完全理解。对伯克而言，法国大革命和往广了说的启蒙工程（Enlightenment project），意味着一场人类的灾难，因为它们试图用理性的法则来取代宗教和旧习这类传统的法则，并让个体在没有神圣制裁（divine sanction）威胁的情况下遵守理性的法则。但理性并不足以产生出将社会凝聚在一起所需的道德约束，因此启蒙工程终会因自己的内在矛盾而溃败。
伯克对启蒙运动的批判近来又有更多版本。比如，当代英国作家约翰·格雷（John Gray）认为，随着柏林墙的倒塌，启蒙运动的内在矛盾被彻底暴露在世人面前，并表现在诸如美国这样的发达国家中的犯罪率提高和社会失序。 [2] 资本主义对这一过程起着推进作用：资本主义的特征在于，它把私利放在道德义务之上并且不断地用一种技术代替另一种技术，借此，它破坏了人类社会经过数百年时间建立起的联结，它给社会留下的、能作为社会凝聚力之基础的只剩下赤裸裸的私利而已。
按照这样一条思路，现代诸社会之所以还未确实崩溃，仅是因为它们靠着某种历史积累的、但有消耗而无补充的社会资本而得以继续维系。对这一衰落过程起到关键作用的是世界的世俗化，因为如果宗教是道德行为的主要来源，那么宗教在现代化过程中的衰落意味着社会秩序的终结。对此，弗雷德·赫希（Fred Hirsch）在其《增长的社会极限》（Social Limits to Growth ）一书中曾有过明确论述：“‘个人主义的、契约型的经济’，其运作所需的社会美德，如‘诚实、信任、宽容、克制、责任心等’，在很大程度上以宗教信仰为基础，而‘作为市场基础的个人主义、理性主义则破坏了宗教的支持作用’。” [3]
沿着相似思路展开的还有大量关于“资本主义文化矛盾”的研究文献，它们认为，资本主义的发展会产生出与市场运作所需不一致的规范，从而会自毁根基。约瑟夫·熊彼特大概是持此观点最著名的代表人物，他在《资本主义、社会主义和民主》（Capitalism ，Socialism ，and Democracy ）一书中提出，资本主义逐渐创造出一个精英阶级，他们对那种使自身生活方式成为可能的力量深感不满，并且试图用社会主义经济体制来取代市场经济体制。 [4] 丹尼尔·贝尔则认为，物质的富足会让职业伦理变得无足轻重，并创造出一个始终致力于变革现状的文化精英阶层。他观察到，现代主义艺术的本质就是渴望挑战既有的规范、质疑权威和否定公共规范 （community norms）。 [5] 每一代人都感到打破规范的使命变得越来越难以实现，因为他们面对的规范越来越少，能够从满于现状的状态中警醒过来的人也越来越少。这种说法也解释了另一现象，即从20世纪20年代漫无目标的达达主义（dadaism），发展到20世纪晚期种种淫秽、亵渎、粗鄙的行为艺术毫无节制的泛滥。在贝尔看来，始终站在所有中产阶级价值观对立面的文化精英最终将摧毁市场社会的产生基础，而正是这种社会才使它们的存在得以可能。
指出市场社会和社会秩序之间潜在冲突的不只是贝尔，还有许多其他著述者，例如迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）、艾伦·沃尔夫（Alan Wolfe）和威廉·班尼特（William J. Bennett） [6] 。非正式的公共规范最容易产生和施行于小型而稳定的群体之中，而资本主义过于变动不居，以至于它不断地通过减员、优化重组和向海外转移劳工来裂解团体。巨无霸的、高效率的沃尔玛取代了夫妻零售店，从而摧毁后者所建立的人际关系，这一切都是为了更低的价格。市场社会造就了人们想看到什么就展示什么的娱乐业，也不管它对性与暴力的描绘对他们和孩子是否有益。市场社会往往把这样一类人捧为英雄，他们精擅生财之道或长于赚取名声（常常二者兼擅），为此不惜损害那些具有崇高而不实际（可货币化）之美德的人的利益。 [7]
在过去许多年里，美国经济的许多部门得以免受竞争之害，是由于有着监管、专业标准或细分的市场的缘故。到了20世纪80—90年代，由于美国经济解除监管和对更激烈的国内和国际竞争采取开放姿态，许多这些从前受到保护的部门开始遭遇更强大的竞争力量，而这些竞争力量可能对社会资本产生负面影响。在20世纪50—60年代，银行家到下午三点就能去打高尔夫球，当然也有时间和财力投身于社区服务；随着银行业去监管化，他们能自主支配的时间和资金大大减少。约翰尼·柯克伦（Johnnie Cochran）用以帮助辛普森（O. J. Simpson）摆脱罪名的论据——基于种族团结的陪审团否弃权——很可能在上一代美国法律从业者（jurists）那里遭到极力反对。然而，专业团体施行这类非正式规范的能力被大为削弱，原因是今日律师面对的是竞争激烈得多的从业环境。柯克伦不仅帮助其委托人摆脱了谋杀的指控，还在这场讨价还价的过程中另有收获，给自己在有线电视法制频道（Court TV ） [8] 谋得一份新工作。
有关“资本主义的矛盾”的文献，其问题在于过于片面，还不要说资本主义尚未崩溃或者并没有动摇自身根基。我们可以承认，资本主义常常是一股有破坏性的颠覆力量，能瓦解掉传统的忠诚和义务。但它也能带来秩序，并建立起新规范以取代被它摧毁的旧规范。事实上，资本主义有可能是规范的最后（net）缔造者，也因此成为现代社会中一支最后的教化力量。本书第二部分中引述的有关自发秩序的种种文献，其要点在于揭示出，如果让处于权力分散的群体中的人们各行其是，他们往往会以怎样的方式来创造秩序。
许多启蒙主义思想家也显然抱持上面那种想法，他们认为资本主义绝不是在毁坏道德，而实际上是在促进道德。最早提出这一观点的是孟德斯鸠，他说“我们每天都能看到的是，商业……让野蛮的行为方式变得优雅、和缓”。 [9] 对此观点最清晰的表述是由塞缪尔·里卡德（Samuel Ricard）在1704年做出的，并在整个18世纪被广为引述：
商业通过人们之间的相互利用而把他们联系起来……通过商业活动，一个人学会了与人磋商、待人诚恳、举止礼貌以及言行审慎有度。意识到要想成功就得明智和诚实，他会避免恶习或至少举止得体、稳重，以避免让目前和将来可能认识的人对他产生不好的评判。 [10]
尽管里卡德根本不懂博弈论，但他讲述的正是一场重复的博弈，在这场博弈中，诚实的声誉转化为个人资产。亚当·斯密也相信“温和的商业活动”（doux commerce） [11] 具有教化作用，认为它提倡守时、持重和诚实的品质，并通过减少贫苦劳工对社会上层人士的依赖而改善了他们的生活。 [12] 从宽泛的角度可以认为，他为资本主义更多是基于道德而非经济这一主张提供了理据。 [13] 贵族社会建立在渴望荣誉的基础上，这种渴望只有通过军事斗争和征服才能满足。资产阶级社会用一种建立在更狭义的私利基础上的原则取代贵族的原则——用赫希曼的话说，就是用利益取代激情——并且，在此过程中，让贵族秩序中野蛮暴力的习性变得温和。 [14] 商业社会的成员从勤奋、诚实、自律和许多其他的细微美德中发展出长远利益，这些美德也许无法成就贵族社会的宏图大业，但能避免贵族社会的种种恶习。希尔斯断言的像诚实这类商业所需的美德必须依赖宗教才能存在的说法，最终证明是荒谬的。商人的私利足以确保诚实（或至少表面上的诚实）会持续存在。
最后，也许最好采取一个折中的立场，即资本主义的发展同时促进和伤害了道德行为。从激情向利益的转变不是只有得没有失。贵族对荣誉的热爱是一切伟大的政治抱负的核心所在，政治生活在许多方面都有赖于此。伟大而显赫的企业也不是靠那些仅仅具有诚实、稳重、守时、可靠等品质的人就能建立。亚当·斯密尤其能意识到往往为商业活动所鼓励的这些细微美德的局限——对他来说，稳重不过会赢得“冷淡的尊重”而已；资产阶级追求的“改善自身状况”的目标，其基础是那种认为财富可以买到幸福的错误观念。 [15]
即使我们把考虑范围限定于资产阶级的美德，恐怕也得承认，市场社会同时会损害和加强道德关系。给爱情标上价码或出于提高效率而解雇一名老员工，可能真的会令人变得冷酷。但相反的情况也在发生：人们在工作场所建立起社会联系，因为不得不与他人长期工作在一起而学着诚实和稳重。不仅如此，随着我们从工业时代的经济生产方式转为后工业时代或者说信息时代的经济生产方式，以及经济活动的复杂程度和技术水平的提高，社会资本和内在化的非正式规范变得愈发重要。复杂的活动需要自行组织和自行管理。要具备这样做的能力，如果文化没有提供其基础，私人企业就会予以支持，因为它们的生产力有赖于此种能力。通过过去二十年发展已遍布于美国的工厂和办公室的新型组织，尤其是通过网络的概念，我们就能看到这一点。
现时代的后工业资本主义经济会产生对社会资本的持续需求。从长远来看 ，它应该也有能力提供足够数量的社会资本以满足其需求。我们有理由相信这一点，因为以自私的目的为出发点的私营部门往往能创造出社会资本和与之相关的种种美德，诸如诚实、可靠和互惠。上帝、宗教和古老的传统在这一过程中虽不无助益但不是必需。孟德斯鸠和亚当·斯密说商业往往能促进道德是对的，伯克、丹尼尔·贝尔断言资本主义必然削弱其自身道德基础，或更宽泛地认为启蒙运动是自毁长城，则是错误的。
在这一点上存在很多混乱的认识。社会学家詹姆斯·科尔曼近年来为复兴社会资本 这一概念做了大量贡献，他认为，正是由于社会资本是一种公共产品才往往造成自由市场对其生产不足。 [16] 也就是说，社会资本对作为整体的社会有益，但每一组体现着社会资本的人群无法为自身获取这种益处，因而也就没有足够的动力来率先创造社会资本。这意味着社会资本要由非市场的力量来供应——要么是政府（当其提供具有社会化作用的服务比如公共教育时），要么是诸如家庭、教会、慈善机构或其他类型的志愿团体这类不是为钱而来的非政府参与者。与此观点一致的是，许多围绕社会资本开展争论的参与者认为，盈利型公司（比如英特尔和吉列）和非政府组织（比如山峦社或美国退休人员协会）二者有明显的差别。只有后者才体现出社会资本，才算是公民社会的组成部分。
认为社会资本是公共产品的观点是错误的。社会资本其实出自私有市场，因为它是自私的个体出于长远的利益才创造出来的。企业需要在客户服务上体现高度的诚实和礼貌，商家会立即从货架上撤下有瑕疵的产品，公司老总在萧条时期会自减工资以示与员工同进退，这些做法都不是出于利他：每一种做法都存在长远利益，因为这样做维护了诚实、可靠、优质、公平的声誉或者仅仅是作为一个大善人的声誉。这些美德成为经济资产，只关注盈亏底线的个体和公司也因而开始追求它们。同样，为了能公平地、长期地开发公共资源而创立规则的捕鲸者、牧场主和捕鱼人，不是出于环保意识而这么做；他们的私心是不让资源消耗殆尽，这样才能长期从中分得一杯羹。
然而，社会资本有着与实物资本或人力资本不同的一种特性。用经济学家帕萨·达斯古普特（Partha Dasgupta）的话说，社会资本不是公共产品，但它充满了外部性。 [17] 也就是说，个人会为了自己的自私目的去创造社会资本，但一旦它被创造出来，就会对更广泛的社会造成许多有益的溢出效应。努力为自己的产品质量和可信赖度提高声誉的企业，会提高整个社会层面产品质量和可信赖度的一般水平。相信“诚实为上策”（即诚实有利己的价值）的人，其最终的所作所为同那些认为应该“为了诚实而诚实”的人的行为并无二致。不仅社会资本会产生外部性，它也常常作为其他活动的副产品或外部性而得以产生。因马克斯·韦伯而著名的清教徒不是靠累积资本来追求财富；他们是为了证明自己作为被上帝蒙选之人的身份。但是，作为他们践行节俭、自律和努力证明自己的一个意外后果，他们在那时创造了最后成为无穷财富源泉的商业。
因此，如果承认事实上社会资本并非公共产品而是充满外部性的私有物品，我们就能意识到，现代市场经济会一直产生社会资本。就个体企业而论，社会资本能够且已然通过直接对合作技能进行教育和培训投资而产生。当然，也有一大批专门的商业文献讨论企业文化塑造的问题，而企业文化无非是尝试着使企业员工在一系列规范中得以社会化，这些规范能加强他们同他人合作的意愿并构建组织认同感。 [18] 日本的公司是这方面的行家里手，它们让管理团队接受严苛的集体培训训练，以测试他们的耐受度，并建立起相互依存的联系。 [19] 如我们在第12章所见，许多转而采取扁平组织、团队或类似管理结构的公司发现，他们必须把大量投入用以培训蓝领工人，以使他们能够运用实际上被白领管理层所掌握的技巧。
