非理性选择
尽管进化博弈论解释了为什么一群恶魔也不至于兴起太大风浪，但这也不是说我们会变成真的天使，毋宁说，我们将成为伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）所说的“理性的恶魔”（rational devils），即恶魔会出于私利而做出道德或利他的行为。按康德所说，真的天使会为了遵守规则而遵守规则，特别是当道德行为会伤及自身利益时仍坚持之。在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底谈到过戴上就能隐身的裘格斯戒指。 [33] 他质疑说，假如我们能戴上裘格斯戒指，就算犯罪也不会被抓，那又有什么理由要正身谨行呢？博弈论则告诉我们理由是存在的：我们获得的回报不是诚实本身，而是诚实的美誉。经济学家罗伯特·弗兰克（Robert Frank）将这一理论稍作扩展并指出，凭机巧算计赢得一时诚信的人最终会跌跟头以致名誉扫地，树立诚实美誉的最佳途径还是以诚待人、以诚接物。 [34] 不过说到底，最终还得靠觉悟。
再怎么精妙的博弈论最后也无法为人类的道德行为提供完备的解释。当然，我们本质是好的，大多数时候会不太计较得失地做出利他行为。肯定不会有人认为，药品公司将有质量问题的产品撤出货架仅仅是出于伦理原则。但人们总是认为道德行为本身就是目的，于是会把最高的赞誉给予真正的天使而非理性的恶魔。不仅仅是柏拉图和康德，几乎其他每一位严肃的哲学家都努力思考过这样的问题，即我们的道德法则究竟只是为了实现其他目的的工具性手段，还是自身就构成目的。即便我们认定他们只是其他目的手段，但围绕这一问题的争讼不休就说明，道德行为在人类心灵世界中有着某种特殊的地位。
此前我曾提出过，进化论可以解释人类之中的互惠利他主义的出现，并能说明大多数我们所理解的道德行为牵扯到存在时间差的、双向的利益交换活动，这种活动从长远看能增进参与者之间的适配度。可是人们依旧追求更加纯洁的利他主义，尽管能做到这一点的人很少。莫非这说明，人类就像康德和黑格尔指出的那样，实际上是不受生物学规律支配的自由的道德行为人？或者说，恪守规则的行为自有其进化论基础，哪怕这样做会损害个体的生存权益？
神经生理学的近期发展提供了一些意见，并帮助我们理解为何人类的道德行为（制定并遵守规则）远比经济学家所青睐的博弈论理性选择说所指出的要复杂。经济学家所说的偏好及其他被称为欲求、愿望、冲动等的心理活动，都生发于大脑边缘系统，这是包括海马和杏仁体区在内的一个形成已久的大脑区域。它是情感活动的策源地，下丘脑则直接与内分泌系统发生交互，而内分泌系统负责分泌调节体温、心率等生理指标的激素。 [35] 然而，理性选择（对可选方案进行排序和比较并从中选优）发生于新大脑皮层，这是哺乳动物才具备的大脑进化的最新成果，是掌管意识、语言等功能的所在。
关于神经生理学的见解就说到这里。可能有经济学家会认为，大脑边缘系统提供了人的偏好，而新大脑皮质负责在博弈论式的理性过程中寻求自我满足的策略。但这一说法的问题在于，情感在理性选择过程中的作用似乎比这一模式所料想的要大得多，毕生致力于对前额皮质内部受损的病人进行研究的神经生理学家安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio） [36] ，也曾指出过这一点。此类患者中最著名的是一位名为菲尼亚斯·盖吉（Phineas Gage）的铁路工人，1840年他在一场可怕的事故中被一根1.5英寸粗的铁棍穿颊而入，直出颅骨。盖吉奇迹般存活下来，但事后在他身上出现了重大的变化。本来他是一个老实本分的产业工人，后来却突然变得惊世骇俗，全然不顾自己的行为会对他人造成怎样的后果。他再也无法找到一份工作，时不时做出畸异的举止，直到最后在贫厄中死去。
菲尼亚斯·盖吉以及其他达马西奥所研究过的前额皮质受损的患者有着共同的特征。 [37] 他们仍具备理性选择的能力，能对某一情况做出分析，针对它拿出不同行动方案并做出相互比较。不过他们没有决断力，无法在他们业已分析过的行动方案中做出抉择。此外，他们丧失了只能被称为道德感的那种东西：他们无法对人产生同情，就像盖吉那样，对自身行为带给他人的后果麻木不仁。埃利奥特（Elliott），达马西奥的一位病人，在看到那些本来会令人不安、恶心或是撩人性欲的图片时却无动于衷；他能够理性地指出这些图片对普通人可能带来的效果，但他自己完全对这些图片生不起反应。
达马西奥认为，理性选择过程充斥着情感因素，也不仅仅是形成偏好的根源。人类对其行为带给他们的影响一清二楚。受同情和愧疚这类情感的驱动，他们会因虑及他人的感受而不断调整自己的行为。这就不是理性计算的问题了：不管是菲尼亚斯·盖吉还是埃利奥特，都无法同周遭的世界交涉，因为他们实际上变成了单纯的理性优化器。
达马西奥还指出，大脑制造出无数的“躯体标记”（somatic markers），这些标记能觉察出感情上是受吸引还是产生拒斥，从而帮助大脑通过短路循环（short-circuiting）机制对所面对的诸多选项进行计算。当思维过程触及某一躯体标记时，便会停止计算并做出一个抉择。达马西奥举出一个例子，即一位企业家面对是否同他挚友的死敌做生意的问题时如何做决定。对这一问题的纯粹理性选择式的解决方案必然涉及一个极其复杂的计算过程，既要考虑这场生意的（经济学家口中的）“预期值”（expected value），又要虑及在朋友情谊上可能付出的代价。这种情况下，企业家也有很多可以选择的策略，比如试图在朋友那里隐瞒这份新的关系或者提前征得朋友的同意。躯体标记将情感反应的因素也作为特定的后果，从而中止对各种可能做进一步理性考虑，这样便会令决策过程容易得多，比如说，当这位企业家想到跟他最好的朋友谈起新客户时朋友的脸色，也许就会打消其他想法。
换句话说，人类心智会把躯体标记施加于最初只是理性计算的中间产物的规范与准则之上。 [38] 从这一点上讲，我们遵循规范并不是因为这样做对我们有用，而是因为遵循规范本身就构成目的——一个具有强烈情感色彩的目的。手段本是为着实现目的，而现在它却比目的本身还重要。为遵守简单的行为准则（比如不要出卖朋友）而苦恼，这样一类的人和事我们大家都不陌生，有时甚至信守准则会让人们自己和所处的社会都承受不菲的代价。莎士比亚的戏剧《一报还一报》（又译《量罪记》）围绕着伊莎贝尔面对的道德两难展开故事，她拒绝以自己的贞操为代价换取兄弟的生命。在这种情况下，如果纯粹出于功利的考量，孰轻孰重其实不是问题。
在竞逐社会地位和社会承认时发生作用的，还是遵守规范时所充分涉及的那些感情因素：愤怒、内疚、自豪和羞愧。人们常常会做出罔顾自身实际利益的行为，有时是出于受人侵犯的愤怒而违反某一可贵的规范，有时则是出于违反此规范而产生的内疚感。人们为何会遵守艾克塞洛德所说的“元规范”（metanorms），对这一问题的追问可以说明在规范的性质中如何夹杂了情感因素。一般的规范直接对社会合作进行约制（“兄弟之间平分家产”），而元规范则关涉到界定、公布和实施一般规范的正确方式（“建立和谐社会最好问道于儒教经典”，“警方的权威应当受到尊重”） 。 [39] 所有人都希望执行他们协商制定的一般规范，因为这符合他们的切身利益。如果我不敢保证自家兄弟在分家产问题上会遵守规范，就可能会直接拿走属于我的那一份。然而，理性人在理论上对元规范的执行兴趣不大。元规范是经济学家所说的公共物品：个体很难从执行元规范中获得好处，所以从私人角度，人们不大愿意这么做。
不过人们始终在想尽办法让元规范得以执行——或更简单地说，使正义得到伸张——即使他们不会直接从中获利。换句话说，他们表现出生物学家罗伯特·特里弗斯所说的“道义攻势”（moralistic aggression）。 [40] 想想当辛普森在洛杉矶被无罪释放时那一大群示威者吧，他们认定辛普森案判罚不公而因此提出抗议。他们走上街头当然不是出于自身考虑，担心辛普森如果不被关进监狱就会拿着刀追到他们身后。博弈论在论及如何解决囚徒困境时，欺骗被作为可选策略之一，参与者根据计算一系列可能的互动结果来决定是否采取欺骗的策略。但在真实世界里，欺骗从来就不是一个无关感情或道德的中性选择。几乎所有的语言中都富含对背叛者的蔑称，例如叛徒、败类、奸细、两面派。这些词汇是约定俗成的，但它们所包蕴的情感，比如愤怒和羞愧，则是自然存在的。
人们不但会对破坏规则的人抱以愤怒，也会对自己抱以愤怒和失望，这种情感我们视之为内疚。人们时常会因为那些本来完全可以自我开解的事情感到内疚：我没有给那位乞讨的流浪汉以施舍因为他可能把钱用于买醉或者吸毒；我对保险公司谎填了一份索赔，这家公司很大不会注意到这点事，而且肯定料到会有人虚报索赔。按博弈论的说法，人们没必要为自己违反了一项规范而过度焦虑，这样做不过是出于理性计算而已；但在情感上，规范有很强的约束力，以至于人们不把那些完全以冷酷的理性计算一己得失的人当做正常人，而是视为失心疯。
即便没有百万年之久，至少在几十万年间，人类及其灵长类祖先大概一直在进行着囚徒困境博弈，他们相互寻求合作，也逐渐适应了同伴日见高明的欺骗手段。由于施行元规范对解决合作问题极有帮助，我们似乎业已发展出专门的情感，旨在促使个体自觉地支持这种公共物品。
罗伯特·弗兰克指出，在人脑进化的过程中，情感同遵守规范之间的关系之所以变得如此紧密存在别的原因。感情能帮助解决一次性囚徒困境游戏中的可信承诺问题。人们一般会认为，一次性囚徒困境博弈不会出现合作解，除非参与各方会提前做出承诺；这就把囚徒困境博弈变成一种关于如何传达可信承诺的博弈。弗兰克认为，情感能通过展现出承诺之可信，而帮助人们把选择锁定在那些短期看似乎不利但有裨于长期利益的那些选择上。 [41] 在“最后通牒交易博弈”（ultimatum bargaining game）中，参与者甲得到100美元并被要求同参与者乙分享。如果两人都不同意分享，则他们一分钱都拿不到。甲的理性策略是自己留99美元，剩下1美元分给乙，这样做的根据是，乙出于理性仍会如此接受而不是选择分文不得。而当这一博弈在人们之间真实地发生时，情况则是甲几乎总会以接近对半的比例与乙分享钱财，因为他认为99比1的分账方式会让乙感觉受辱（实际也往往确实如此）而遭其拒绝。或者说，乙在拒绝不公分配时所体现的自尊心，显然在一开始就限制了他能达成合作的条件范围（小于没有自尊情感影响时的范围），但这样对乙的长远利益有好处。弗兰克进一步指出，情感控制着许多生理现象，比如，鼻孔张大和呼吸沉重的生理表现，在其他人看来可能反映着表现者的可信程度。
人类大脑不仅与生俱来就具有侦测谎言和判断社会契约的作用机制，同时还拥有旨在惩罚欺骗者的情感结构，该结构允许为了实现这种惩罚即使以眼前利益为代价也在所不惜。因此，说人天生是社会性的动物，不是说他们天性爱好和平、合作或天生守信用，他们常常表现出来的是暴力、好斗和惯于欺骗；这么说的含义是，他们有着特殊之处，使他们能甄别和对付那些欺人骗世者，也使他们向合作者和其他道德准则的奉守者靠拢。因此，人们达成合作性规范的可能，远比在人类本性问题上更偏个人主义的那些假说所料想的要大得多。
[1]参见William D. Hamilton, “The Genetic Evolution of Social Behavior,”Journal of Theoretical Biology 7 (1964): 17-52. 关于亲属选择理论的概括，参见Leda Cosmides and John Tooby, “Cognitive Adaptations for Social Exchange,” in J. H. Barkow, Leda Cosmides, and John Tooby, eds., The Adapted Mind (New York: Oxford University Press, 1992), pp. 167-168.
[2]Richard Dawkins, The Selfish Gene (New York: Oxford University Press, 1989).
[3]超乎寻常的社会利他主义能在单倍二倍体（haplodiploid）物种（如蚂蚁和蜜蜂）中看到，在那里，个体会为了养育它们的姐妹而放弃生育，这是由于一个耐人寻味的现象：在这些社会性物种中，姐妹之间的基因中有四分之三是一样的。
[4]P. W. Sherman, “Nepotism and the Evolution of Alarm Calls,”Science 197 (1977): 1246-1253.
[5]参见Robert L. Trivers, “Parental Investment and Sexual Selection,” in Bernard Campbell, ed., Sexual Selection and the Descent of Man (Chicago: Aldine, 1972), pp. 136-179.
[6]Martin Daly and Margot Wilson, Homicide (New York: Aldine de Gruyter, 1988), chap. 1.
[7]Ibid, Owen D.Jones, “Evolutionary Analysis in Law: An Introduction and Application to Child Abuse,”North Carolina Law Review 75 (1997): 1117-1241; and Owen D. Jones, “Law and Biology: Toward an Integrated Model of Human Behavior,”Journal of Contemporary Legal Issues 8 (1997): 167-208.
[8]Cosmides and Tooby, “Cognitive Adaptations,” p. 169.
[9]关于这点的描述，参见Robert Trivers, Social Evolution (Menlo Park, Calif.: Benjamin/Cummings, 1985), pp. 47-48.
[10]Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (New York: Free Press, 1995), pp. 83-95.
[11]关于这一点，参见On this point see Robert Trivers, “The Evolution of Reciprocal Altruism,”Quarterly Review of Biology 46 (1971): 35-56; also Trivers, Social Evolution, pp. 47-48.
[12] See Matt Ridley, The Origins of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Cooperation (New York: Viking, 1997), p. 61.
[13]Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation (New York: Basic Books, 1984).
[14]See Daniel B. Klein, ed., Reputation: Studies in the Voluntary Elicitation of Good Conduct (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996).
[15]Trivers, Social Evolution, p. 386.
[16] Ridley, The Origins of Virtue, pp. 96-98.
[17]Adam Kuper, The Chosen Primate (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993) p. 228.
[18]Richard D. Alexander, How Did Humans Evolve? Reflections on the Uniquely Unique Species (Ann Arbor: Museum of Zoology, University of Michigan, 1990), p. 6.
[19]关于自卫型现代化，参见Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992), pp. 74-76.
[20]Nicholas K. Humphrey, “The Social Function of Intellect,” in P. P. G. Bateson and R. A. Hinde, eds., Growing Points in Ethology (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), pp. 303-317; Alexander, How Did Humans Evolve? pp. 4-7; Richard Alexander, “The Evolution of Social Behavior,” in Richard F. Johnston, Peter W. Frank, and Charles D. Michener, eds., Annual Review of Ecology and Systematica, vol. 5 (Palo Alto, Calif: Annual Reviews, 1974), pp. 325-385. See also Steven Pinker and Paul Bloom, “Natural Language and Natural Selection,” in Barkow et al. (1992); and Robin Fox, The Search for Society: Quest for a Biosocial Science and Morality (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1989), pp. 29-30.
[21]Matt Ridley, The Red Queen (New York, Macmillan, 1993), pp. 329-331.
[22]John L. Locke, “The Role of the Face in Vocal Learning and the Development of Spoken Language,” in B. de Boysson-Bardies, ed., Developmental Neurocognition: Speech and Face Processing in the First Year of Life (Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1993).
[23]达尔文对这个话题特别感兴趣，他写了整本书来讨论该话题。参见他的The Expression of Emotion in Man and Animals (New York and London: D. Appleton and Co., 1916).
[24]一些生物学家推测，语言在梳理毛发中产生。参见Robin Dunbar, Grooming, Gossip, and the Origin of Language (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996).
[25]关于大脑和大脑作用的总体性描述，参见George E. Pugh, The Biological Origin of Human Values (New York: Basic Books, 1977), pp. 140-143.
[26]Locke (1998), pp. 48-57.
[27]Ridley, Red Queen, p. 338.
[28]参见第一部分中提到的关于男人和女人的动机的参考书目。
[29]See Martin Daly and Margo Wilson, “Male Sexual Jealousy,”Ethology and Sociobiology 3 (1982): 11-27. See also Ridley (1993), pp. 243-244.
[30]Michael S. Gazzaniga, Nature’s Mind: The Biological Roots of Thinking, Emotions, Sexuality, Language, and Intelligence (New York: Basic Books, 1992), pp. 60-61, 113-114. 另一些生物学家说还有另外一些形式的先天知识：Edward O. Wilson推测，对蛇的畏惧可能来自基因，而非文化传承。这一论断既不支持也不反对Wilson的证据。Edward O. Wilson, On Human Nature (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978), chap. 1.
[31]关于这项研究的概述，参见Michael S. Gazzaniga, The Social Brain: Discovering the Networks of the Mind (New York: Basic Books, 1985), and “The Split Brain Revisited,” Scientific American 279 (1998): 50-55.
[32]Tooby and Cosmides, “Cognitive Adaptations,” pp. 181-185.
[33]Plato, Republic 359d.
[34]Robert Frank, Passions Within Reason (New York: Norton, 1988) pp. 18-19.
[35] Pugh, Biological Origin, p. 131.
[36]Antomo R. Damasio, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: G. P. Putnam, 1994); and Antonio R. Damasio, H. Damasio, and Y. Christen, eds., Neurobiology of Decision-Making (New York: Springer, 1996).
[37]Damasio, Descartes’ Error, pp. 34-51; R. Adophs, D. Tranel, A. Bechara, H. Damasio, and Damasio, “Neuropsychological Approaches to Reasoning and Decision-making,” in Damasio, Damasio, and Christen, Neurobiology, pp. 157-179.
[38]P. S. Churchland, “Feeling Reasons,” in Damasio, Damasio, and Christen, Neurobiology, p. 199.
[39]Robert: Axelrod, “An Evolutionary Approach to Norms,” American Political Science Review 80 (1986): 1096-1111; also see his The Complexity of Cooperation: Agent-Based Models of Competition and Collaboration (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997).
[40]Robert Trivers, “The Evolution of Reciprocal Altruism,” Quarterly Review of Biology 46 (1971): 35-56,
[41]Frank, Passions, pp. 4-5.
