让他们都见鬼去吧，除了76号洞穴的人。
——76号洞穴洞歌，语出梅尔·布鲁克斯 （Mel Brooks）的《两千岁的男人》 [1]
从本性上来说，人类是社会性生物，与生俱来就具备解决社会合作问题和创立道德规则以约束个体选择的能力。他们能在个体追求日常目标和同他人的互动过程中自发地形成秩序，而不需要太多激励。把孩子从哈梅林（Hamelin）带往异土的花衣魔笛手（Pied Piper） [2] ，恐怕不会看到这些孩子以一种蝇王（Lord-of-the-Flies）式的暴力自相残杀 [3] （除非孩子们中间性别比例严重不平衡，同时假定花衣魔笛手自身也没有什么政治野心）。尽管这些孩子对父母的文化传统记忆不多，但他们仍可以建立起相差不大的新传统。他们的新社会也有一套血亲制度、私有财产制度、货物交换体系、身份等级制和许许多多约束个体行为的其他规范。诚实、可靠、守诺和各种形式的互惠，至少在原则上几乎为所有人尊重，并在多数时间里为大多数人所奉行。这个社会里也会有欺诈、犯罪和其他形式的社会异常现象，以及控制这些异常的社区机制（community mechanism）。小孩子无需太多教导就懂得世界上有好人和坏人。他们对社区内部的人有强烈的休戚与共的感情，而对外部的人的感觉，好的情况下是心存戒备，不好就会公然敌视。他们，以及他们的子孙后代，会无休止地张长李短，议论着谁调皮谁乖巧、谁重然诺谁爱告密、谁性情轻佻谁朝秦暮楚。所有这样的流言蜚语都会有助于维系寻常的道德——那种在家庭内部、朋友和邻里之间被践行的道德，也构成社会资本的源泉。
再强调一遍，哈梅林的孩子们，无需先知带给他们神谕，也无需立法者为之建立政府，就能自发地创造出全部规则。他们会这样做因为他们是人，本质上就是道德的动物，有着足够的理性来创立使他们得以共生共存的文化规则。
如果寻常的道德在某种意义上是天然形成的，是人类自发性交往的结果，那么，在这个场景中缺少了什么呢？先知和立法者会给可被我们称之为的“新哈梅林”带来哪些缺失的东西呢？等级制形式的权威又会怎样对自发性秩序进行必要的补充呢？
首先，这里缺乏的是规模。哈梅林的孩子包括他们的后代将生活在一个50到100人的侨居群落里，这在某些方面与阿恩海姆的黑猩猩聚居群落没有什么太大差别。大多数成员与其他成员有着亲疏不同的亲属关系；实际上，除非遭遇另一个外来群落，否则很难在其中找到一个与其他成员没有亲属关系的个体。新哈梅林即使按照等级制组织起来，也会相对平等，领导者和被领导者之间没有大的区别。但这样一个群落不可能建成城市，也不可能创造出属于城市生活的一切事物。这里不会有劳动分工、非人格化的市场和规模经济，也不会有受法律保护的财产权，因此也就没有长期投资行为，几乎不存在文化多样性。这里不会有高雅艺术，出不了米开朗基罗或巴赫，因为他们的创作必得依靠井然有序的农业社会所产生的大量剩余财富为支撑。这里建不出金字塔、帕台农神殿，更不用说凡尔赛宫。小说、科学研究、图书馆、大学、医院，这类事物理论上哈梅林的孩子们能够创建出来，但他们不会这么做，因为他们所在的自组织的、相互平等的部落会维持小规模状态，陷在贫困的泥潭中难以自拔，也就无力考虑每日生存以外的事情。
换句话说，在本书第8—10章中所详细叙述的种种生物学机制，诸如亲属选择和互惠利他原则，能够解释狩猎采集社会的社会性，包括家庭、部落和其他小型群体的社会性。第11—12章中叙述的非生物学的自组织机制则可以对调控规模更大一些的群体（参与成员达到数百乃至数千人）的社会规则做出解释，同时也能解释在业已存在政府和法治的社会里大规模的自发秩序何以产生。但当自发性群体规模过大时，各种公共物品问题，诸如谁能参与制定规则的协商、谁来监管搭便车者、谁来执行规范等，就变得令人束手无策。埃莉诺·奥斯特罗姆所列举的有关公共资源的各类规则，构成了“小文化”（首字母小写的culture），即适用于小社区的小规则，一般不被认为与大型的、重要的文化系统有什么关联。当在最大规模的群体（民族、同语言族群、文明）层面考察规范的形成时，有关自发秩序的研究文献就做不出相关解释。“大文化”（首字母大写的Culture），诸如伊斯兰教、印度教、儒教或基督教文化，都没有自发性的根基。
这里还有一个道德问题。与寻常的道德共存的是社会组织高层人群的道德败坏，其实，前者正是后者的前提条件。一群没有组织、我行我素的乌合之众，没法像苏联在20世纪30年代集体化运动中屠杀富农那样，完成一场系统性的清洗。美国内战中死命捍卫奴隶制的南部联盟的士兵，或参与犹太人大屠杀的德国士兵，在身处自己的社区时，常常表现出诚实、勇敢和忠诚的品质。特别是德国人，他们以坚持奉守秩序而著称，就算是在押送囚犯前往集中营时也不会擅闯红灯。但这种使个体不愿违反交通规则的寻常道德，到了高层群体那里，就可能促成最恐怖的暴行。我们希望被人喜爱和敬重，也希望与人们保持一致，但这样的愿望会让陷入某一邪恶的政治体系中的个体去贯彻最无人道的秩序。属于全人类层次的道德，要求我们违背仅仅那些深感于心的、面向我们各自群体的忠诚和互惠规范。 [4] 现时代出现的道德方面的巨大冲突，不在于寻常道德的缺失，而是人类群体容易狭隘地基于人种、宗教、族裔或其他主观武断的特征来定义自身，并因此与其他被予以不同定义的群体争斗不休。
政府能组织起大规模社区，并将社会秩序转化为政治秩序，而立法者对于政府的建立则是必需的。人类能通过创造两至三级的等级制，将家庭凝聚成部落和家族，将部落凝聚成联盟，并最终将所有次级的社会团体凝聚成一个政治共同体（political community）或者国家，在这一点上，他们比所有其他动物走得都远。 [5] 如政治学家罗杰·马斯特尔斯（Roger Masters）所说，国家也许真的有其生物学根源。 [6] 亚里士多德说，人在本性上并不是社会性动物，而是政治性动物。他这么说的根据是，除了一小部分相互隔绝的新哈梅林，各个地方的人类都生活在各自的政治共同体中。人们不只是希望通过家庭、朋友、邻里、教会、志愿者协会等方式与他们建立联系，他们还想要统治、领导他人，还通过等级制来塑造他们的共同体，并希望这种做法得到认可。
等级制对于纠正和弥补自发秩序的缺陷和局限是有必要的。它起码在防御和财产权保护方面能提供相应的公共物品。但除此之外，政治秩序可以至少三种不同方式对创造社会资本提供帮助。首先，它直接通过立法来创造规范。“人们不能为道德立法”的说法只是部分正确；国家不能强令个体遵守那些违背人们重要的天然本能和固有利益的规范，但纵观历史，它可以并且业已塑造了种种非正式规范。20世纪60年代通过的《公权法案》（Civil Rights）和《选举权法案》（Voting Rights Acts）击败了种族隔离法案，对改变与种族有关的大众规范至关重要。
政治秩序缔造社会规范的第二种方式是为平稳的市场交换创造条件，从而为自发秩序（形成于超越亲自往来型社区边界的市场）的扩张创造条件。有了可靠的、能得到强制施行的财产权保护，买卖双方可以远距离地进行交易，即使出现欺诈也有所依靠；投资者能为赚取远期收益而进行投资。在没有国家和缺乏产权的情况下，也会发生一些交易以及更少一些的投资；甚至在政治秩序已然崩溃的战争地带人们也能以物易物。但没有国家，我们所认识的现代经济世界必然无由产生。
最后，政治通过领袖和超凡魅力（leadership and charisma）来制造社会资本。此前我曾指出，在团体环境中，个人常常能够塑造其所在组织的习惯和目标。对于政治也是如此。产生政治秩序所需的美德，不同于产生社会秩序的。哈梅林的孩子们践行的美德，我们可以视作与社会资本相联系的低微（small）美德：诚实、守信、互惠，等等。尽管对于政治秩序而言它们也很重要，但政治秩序需要其他更高级的且更少观察得到的美德，例如无畏、果敢、政治才能和在政治上的创造性。从梭伦（Solon）、莱库古（Lycurgus）到彼得大帝（Peter the Great）和亚伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln），这些政治家并不仅仅是把从身边涌现出来的规范确立为法则。在通过他们的个性和个人典范作用来创立马基雅维利所说的政治生活中的“新模式和新秩序”过程中，他们功不可没。乔治·华盛顿在位时表现得十分谦逊，断然拒绝了各种为之精心打造的荣誉称号，尽管许多国民都希望他成为准国王式（quasi-royal）的终身总统，但他在两任总统之后便不再谋求连任，这些都给美国后来的民选总统的行为提供了意义重大的先例。
等级制的宗教一直就是政治的婢女，作为一种能将宗族按照两至三级联盟的方式构建为一个帝国的等级制手段，宗教的作用几乎不逊于政治。人类历史的大部分时候，在国家的等级制权威和宗教的等级制权威之间并没有严格的分野。国王和大主教掌管着同一片土地，并且常常就是同一个人。宗教赋予政治统治以合法性：儒教经典为中国的官僚统治提供了支持，神道教在日本推广了对天皇的崇拜，欧洲的国王则利用君权神授实现统治。印度教、基督教、伊斯兰教都无偿借助国家权力来传播和推行它们的教义，而且经常是在战争的节骨眼上这么做。按那句拉丁谚语的说法，“教随君定” [7] 。
超越国家界限的最大规模的人类共同体（human communities）实际上就是宗教性的。许多这样的共同体都可以追溯到所谓的轴心时代，并且它们中的大多数都分别起源于某一个人的学说——孔子、基督、佛陀、穆罕默德、路德、加尔文——或是数量较少的一群人的教导。虽然宗教组织的等级制权威对于形成寻常的道德准则并非必需，但它对于历史上文明的形成绝对意义重大。按照塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的说法，那些其疆域至今仍能划出世界政治的断层线的伟大文明（包括伊斯兰、犹太、基督教、印度以及儒教文明）本质上是宗教性的文明。 [8]
等级制宗教也在另一个关键方面对形成道德规范起着重要作用。不管是我们喜好社会合作的生物学倾向，还是通过非集权化的讨价还价所形成的自发秩序，都永远不会导致道德普遍主义（moral universalism）——即适用于所有够资格作为人类的人的道德准则，而今天的人类平等、人权之类的观念正有赖于这些准则。天然秩序和自发秩序最终只会加强小群体的自私性并导致一个小的信任半径。它们带来了诚实和互惠的日常美德，也造成了等级和秩序，但仅仅是在相对较小的社区（communities）内。它们还会引起梅尔·布鲁克斯所说的76号洞穴人的道德，即“非我洞人死不足惜”。洞外之人成了集体侵害的恰当目标，就像贡贝的那些惨遭同类杀害的黑猩猩。
我们通常把宗教激情同集体暴力相联系，故而那种认为等级制宗教对打破人类共同体（human communities）之间的壁垒功不可没的观点则看似有些突兀。北爱尔兰的清教徒和天主教徒，波斯尼亚的穆斯林教徒和东正教徒，斯里兰卡的印度教徒和泰米尔族人，他们之间的冲突常常成为新闻焦点。但如果我们从长时段的视角考察人类历史就会发现，宗教对于扩大人类社会的信任半径起着相当重要的作用。人类进化过程中，竞争与合作总是难解难分地交织在一起：我们捍卫自己所在团体的秩序是为了能够更好地同其他团体展开竞争。但团体的规模不断在扩大，超越了家庭、部落，也远远超过了76号洞穴的规模。为在更大的社区中确保秩序、规则与和平，社会历经了一个漫长的进化过程，今日有组织的宗教群体相互间的激烈竞争就是这一进化过程的结果。现在用以解释现象的基本单元不是家庭或者部落而是文明，这一点要归功于宗教。
并且，正是宗教最先提出，道德准则应被施行于其间的最终共同体——最终的信任半径——就应该是人类自身。这种道德普遍主义存在于许多轴心时代涌现的宗教中，包括佛教、伊斯兰教和基督教，而正是基督教将人人平等的人权观念传给了自由主义和社会主义这类世俗学说。也许任何现行的宗教都无法让对道德普遍主义的向往成为现实，但这种向往却是宗教所创造的道德世界（moral universe）不可或缺的一部分。
构筑更高层次等级制的任务只有在现代西方世界才从宗教那里交付到国家手中，因为国家有着官僚机构、正式法律、法庭、宪法、选举等复杂周密的机制。在早期欧洲，教派冲突的破坏性实在太大，于是自由主义的创立者，如托马斯·霍布斯和约翰·洛克等人，为共同体构建了新的基础，这种新基础使国家走向世俗化，并大幅减小了由政府权威强行推广的共同价值观的数量和涉及范围。作为本书第一部分话题对象的后工业化自由民主政体，就是这一创新的最终结果。
一个现代自由民主政体，它在整体上所共享的价值观，从性质上看越来越倾向政治性而非宗教性。曾经有一度，大部分美国人认同把美国描述为一个“基督教国家”；如今只有一小部分人持此观点，而且要接受社会中其他人极度怀疑的目光。大多数美国人可能更愿意按照某些世俗的价值观，如民主、权利平等、立宪政体等，来理解其民族共同体（national community）的性质。这个国家十足的多样性能保证，除了在大众文化领域之外，能被视为足以指引人们的共同文化的价值和方向的东西越来越少。
由于今日欧洲大部分社会都已世俗化，如果再称欧洲是一个“基督教世界”（Christendom）就会更显怪异。基督教在塑造欧洲文明上起过重要作用这一事实虽不容忽视，但当代欧洲人更多是从世俗的政治方面而非宗教方面来定义其文化身份（cultural identities）。他们的这些做法（巴尔干半岛地区的各种社区也是如此），看上去就像是对人类历史早期的一种怪诞的回归。几乎所有的欧洲社会都已变成多民族和多文化的社会，尽管在这一点上远不如美国发展程度之深，但它们同美国一样必须寻找出办法，以便从政治和公民而非伦理和宗教的角度来确定其身份认同。1998年，德国最高法院和政府决定将伊斯兰教列为国家认可的宗教，并向非德国裔人士开放德国国籍申请，这些都是向上述方向所积的跬步努力。
