到底为何而战？
如果赐予我们尊严及比其他生物更高的道德地位之物，与我们是复杂的整体而不是部分的简单相加密切相关，那么很显然，到底什么是X因子，这个问题很难简单回答。也就是说，X因子不能够被还原成为拥有道德选择、理性、语言、社交能力、感觉、情感、意识，或任何被提出当作人的尊严之基石的其他特质。而正是所有这些特质组合成人类整体，才有了X因子。作为人类的一员，每个人都有基因的禀赋，使他或她成为一个完整的人；这一天赋使他从本质上区别于其他生物。
仅需片刻反思就能意识到，所有的这些形成“人之尊严”的重要特质都不能脱离彼此而单独存在。比如，人类理性，与计算机理性完全不同；它浸润着人类情绪，其运作机理也事实上由情绪在推动。 [51] 道德选择不能脱离理性单独存在，更不用说，它根植于诸如骄傲、愤怒、羞耻及同情等情感。 [52] 人类意识并不仅仅是个人偏好或工具理性，它是别的意识及其道德评价这样的主体间作用所共同形塑的。我们是社会与政治动物并不仅仅因为我们拥有博弈理性，而是因为我们生而具有社会情感。人类感觉又与猪或马的感觉不同，因为它还伴随着记忆与理性。
这段冗长的关于人类尊严的讨论试图解答下面这一问题：我们到底试图在未来的生物技术中保护些什么？答案是，我们试图保存全部的复杂性、进化而来的禀赋，避免自我修改。我们不希望阻断人性的统一性或连续性，以及影响基于其上的人的权利。
如果X因子与我们的复杂性，及人类所特有的道德选择、理性及一系列情感的复杂互动息息相关，那么追问生物技术会通过什么手段及为什么会让我们变得不那么复杂，这似乎很有道理。答案是，我们一直试图避免生物医药的发展只是为了功利性目的——也就是说，这么做是为了试图避免将天赋的、人类复杂多样的生存目标与意义减少为一些简单的归类，比如仅仅是痛楚或快乐，或者自主。特别是，生物医药的发展有一种恒久性的倾向，它允许减低病痛与苦楚处于超越所有其他的人类生存目的或目标的位置。这将成为生物技术与生俱来的不变的权衡：我们能够治愈疾病，能够延长寿命，能够使孩子更易于管教，但代价却是一些无法言说的人类品质的丧失，如天分、野心或绝对的多元性。
我们复杂本性中最受威胁的是人类的全部情感。人们总是倾向于认为，自己知道什么是好的情感、坏的情感，并且人能够通过压制坏情感，使人不再那么富于攻击性，更倾向于社交、更顺从、更少抑郁，从而优化本性。功利主义减少人类痛楚的目标本身就问题重重。没有人可以指摘我们应当减少病痛及苦楚，但事实是，我们或他人身上，最高级别、最令人喜欢的品质总是与我们如何应对、对抗、克服，以及常常臣服于病痛、苦楚或死亡紧密相关。如果没有这些邪恶的存在，人也就没有同情、热情、勇气、英雄情结、团结一致及坚韧等性格品质。 [53] 一个人没有面临过痛苦或死亡，他便没有深度。我们经受这些情绪的能力让我们潜在地与所有人类相连接，不论是活着的，还是死去的。
许多科学家与研究人员认为，不论怎样定义人性，都不必担忧，并且将人性与生物技术区隔开来，因为在修改人性前，我们尚有一条很长的路要走，也许我们永远也不可能有这样的能力。他们也许是对的：人类的生殖细胞系工程，以及在人体上使用DNA重组技术，这比许多人想象的要更为遥远，虽然克隆技术已经近在眼前。
但是，我们操控人类行为的能力却并不取决于基因工程的发展。事实上，我们期望通过基因工程去完成的事情，都能更快地通过神经药理学达成。不论其年龄与性别，为了提升更多群体的生活质量，新的生物医药技术将应用于他们身上，带来人口统计学上的大幅变迁。
利他林及百忧解等药物的大范围传播及使用剂量的剧增，表明人类有多渴望使用技术改变自己。如果构成人类本性的关键组成部分及人类尊严理念的基石，与全体人所共享的正常情感有关系，那么，我们已经试着在缩小功利主义关于健康与便利的生存目的的范畴。
这些精神治疗药物并不会像基因工程也许有天会实现的那样，更改生殖细胞系或带来可遗传性影响。但它们已经提出了关于人类尊严意义的重大议题，它们是事情发生的前兆。
我们何时成为人类？
未来一段时间，生物技术带来的最大的伦理争议，将不是对正常人类尊严的威胁，而是对那些并不完全具有定义了人作为物种而存在的所有特质的人。处于这一类别的最大的人群是，未出生（甚至也包括已出生）的婴儿、临终的病人、患有虚弱疾病的老人，以及残障人士。
由于干细胞研究与克隆技术，这一争议已经开始显现。胚胎的干细胞研究要求对胚胎进行蓄意毁坏，所谓的“治疗性克隆”则不仅限于毁坏，而是为了科学研究先精心培育胚胎然后再毁坏。（正如生物伦理学家利昂·卡斯所指出的，治疗性克隆并非是为了治疗胚胎。）这两种技术都受到了严厉的谴责，人们相信生命起始于受孕，胚胎与人类一样，有全部的道德地位。
在此，我并不想重述有关堕胎辩论的整个历史，也不想再谈及生命从何时开始的热门争议话题。我本人并不以宗教信仰作为出发点，但我承认在思考它的利弊时相当程度地加入了宗教因素。这里的问题是，以自然权利为方式思考人的尊严，它为未出生的婴儿、残障人士等的道德地位提供了什么帮助？我不太确定是否有确定的答案，但至少它能帮助我们画出一个回答问题的框架。
乍一看，自然权利学说将人的尊严基于人类作为物种所拥有的独特品质上，它允许根据任何单个成员所享有的群体特征的程度来划定权利的谱系。例如，一位患了老年痴呆症的老人，已经失去了正常成年人的推理能力，该推理能力正是使人能够通过投票及竞选参与政治的那部分尊严。理性、道德选择、拥有人类所特有的一系列情感，这些是几乎每个人都有的特质，它们是人人平等的基石，但每个人拥有这些特质的数量不一定相同：有些人更为理性，有些人更有道德感，有的人更为敏感。极端情况下，人与人之间可做出细微的区分，使人以他所拥有的基本特质的程度来不同程度地分配所享有的权利。这在历史上曾经出现过，被称作“天赋的贵族”。它所隐含的等级性，是人们质疑“自然权利”这一概念的缘由之一。
然而，人们可以给出非常审慎的理由，为什么在分配政治权利时不能太过于等级化。首先，人们并未就什么是界定个人权利的基本人类品质达成共识。更重要的是，做出某个人在多大程度上拥有这些特质的判断是十分艰难的，通常会面临质疑，因为下判断的一方很难是完全公正的一方。大多数现实世界的贵族制是基于传统而非天赋，贵族们自称天生尊贵，但它实际上是基于强力或惯例。因此，是时候提出这样的疑问，谁能够大方拥有享受权利的资格？
然而，事实上，当前的自由民主制正是基于个人或某个群体拥有不同的特质而享有分殊的权利。例如，孩子没有成人的权利，因为他们的推理与道德选择的能力没有发展完整；他们不能够投票，也不能拥有像父母一样的自由，比如，决定去哪定居、是否上学等等。社会会剥夺触犯法律的人某些基本权利，对那些缺乏基本道德感的人惩罚会更加严重。在美国，某些罪行甚至会被剥夺生命权。老年痴呆症患者并不会被剥夺政治权利，但会限制他们驾驶及掌管财务，实际上他们也停止了使用自己的政治权利。
从自然权利的角度，人们也可以认为，赋予未出生的孩子不同于婴儿或未成年人的权利，这也是合理的。刚出生数天的婴儿也许没有推理与道德选择能力，但它已经有了所有人类情感的基本要素——它会沮丧，紧紧黏住母亲，渴望关注，等等，而仅有数天大的胚胎则尚不具有。正是因为父母与孩子间的强有力的联系，杀害婴儿触犯了自然法，在多数社会里，它是罪大恶极的罪行。我们通常会替死去的婴儿举办葬礼，但不会对流产的孩子这么做，这便是区别自然存在的证明。所有这些都说明，将胚胎当成成人来对待，并赋予他们未成人享有的权利，这是不合情理的。
为了反驳这些观点，不从宗教而是自然权利角度也可以提出下面的一些理由。胚胎也许欠缺婴儿所拥有的一些基本人类特征，但它毕竟不只是一群细胞或组织，它有潜力 成长为完整的人。在这一方面，它与婴儿的区别仅在于实现了天赋潜力的程度，因为婴儿也不具有一个正常成人所有的大多数特质。这意味着，尽管胚胎可以被赋予比婴儿更低的道德地位，但是比起科学家所研究的细胞或组织来，它应有更高的道德地位。因此，即便不站在宗教的立场上，我们也有理由质疑科学家是否能够自由培育、克隆、毁坏人类胚胎。
个体发生学是系统发生学的简要概括。我们已经指出，在进化过程中，从非人类的祖先进化到人类，有一个质的飞跃，这个飞跃使非人类的祖先一变而为拥有语言、推理及情感的整体的人，这个整体人无法再分化成各个简单的部件进行解析；这个飞跃的过程到底是如何的，至今仍然是个谜。从胚胎发育成为婴儿、成长为未成年人、再逐渐成年，这个过程也有相似的飞跃：最初只是一组有机的分子，它们渐渐拥有意识、理性、做出道德选择的能力及主观的情感；但这一飞跃是如何实现的，我们同样一无所知。
把所有这些事实叠加在一起——胚胎拥有介于婴儿、细胞与组织之间的道德地位；胚胎如何发育并成为拥有更高道德地位的人类，谜底仍未揭晓——所有这些表明，我们应当对从胚胎中提取干细胞的行为加上许多限制，确保它没有成为将未出生婴儿用于其他用途的先例，不进一步超越底线。在何种程度下，我们愿意为了功利目的制造并培育胚胎？假使一些神奇特效药的制成需要的不是从数天的胚胎中提取细胞，而是从一个数月大的胎儿身上提取组织？一个五个月大的女胎在子宫里已经有将来其作为女人进行生育时的所有卵子，会有人想要拿它们做实验吗？如果我们对由于医学目的进行克隆胚胎习以为常，我们知道何时该止步吗？
如果未来生物技术带来的平等议题会使左翼阵营分裂，毫不夸张地说，右翼阵营也会因为人的尊严议题而解体。在美国，右翼（以共和党为代表）已经分裂成为崇尚企业家精神、倾向于较少管制科技的经济自由主义者，及由许多信仰宗教人士所组成、关注从堕胎到家庭等一系列议题的社会保守派。在选举期间，这两股派别通常能够紧密团结，但它们只是在外表上对一些基本的分歧进行掩饰。目前我们很难判断，当未来新的技术出现，它一方面会给生物技术产业带来巨大的健康利好和赚取金钱的良机，另一方面却会触动人们所长久持有的伦理规范时，这个联盟是否依然会存在。
因此，我们被重新带回到政治与政治策略的议题。现在，人类尊严这一可行的概念已经存在，它需要被维护，不仅仅是在哲学的小册子，还需要体现在现实政治中，被政治机构切实保护。这一议题，正是本书最后一个部分所关注的。
[1]Clive Staples Lewis, The Abolition of Man (New York: Touchstone, 1944), p. 85.
[2]Counsel of Europe, Draft Additional Protocol to the Convention on Human Rights and Biomedicine, On the Prohibiting of Cloning Human Beings, Doc. 7884, July 16, 1997.
[3]这是《历史的终结与最后的人》一书第二部分的主题，参见Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).
[4]对托克维尔这一段的解读，参见Francis Fukuyama, “The March of Equality,” Journal of Democracy 11 (2000): 11-17.
[5]John Paul II, “Message to the Pontifical Academy of Sciences,” October 22, 1996.
[6]Daniel C. Dennett, Danvin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life (New York: Simon and Schuster, 1995), pp. 35-39; see also Ernst Mayr, One Long Argument: Charles Danvin and the Genesis of Modern Evolutionary Thought (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991), pp. 40-42.
[7]Michael Ruse and David L. Hull, The Philosophy of Biology (New York: Oxford University Press, 1998), p. 385.
[8]Lee M. Silver, Recking Eden: Cloning and Beyond in a Brave New World (New York: Avon, 1998), pp. 256-257.
[9]Ruse and Hull (1998), p. 385.
[10]Silver (1998), p. 277.
[11]Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, First part, section 5, from The Portable Nietzsche, ed. Walter Kaufmann (New York: Viking, 1968), p. 130.
[12]Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cam-bridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), pp. 6-7.
[13]对这一提议的更为全面的辩护，可参见Francis Fukuyama, The Great Disrup-tion: Human Nature and the Reconstitution of Social Order, part II (New York: Free Press, 1999).
[14]Aristotle, Politics I.2.13, 1254b, 16-24.
[15]Ibid., I.2.18, 1255a, 22-38.
[16]Ibid., I.2.19, 1255b, 3-5.
[17]比如，可参见Dan W. Brock, “The Human Genome Project and Human Identity,” in Genes, Humans, and Self-Knowledge, eds. Robert F. Weir and Susan C. Lawrence et al. (Iowa City: University of Iowa Press, 1994), pp. 18-23.
[18]这种可能性早已被查尔斯·默里所指出，参见他的文章“Deeper into the Brain,” National Review 52 (2000): 46-49.
[19]Peter Sioterdijk, “Regeln fur den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zum Brief uber den Humanismus,” Die Zeit, no. 38, September 16, 1999.
[20]Jurgen Habermas, “Nicht die Natur verbietet das Klonen. Wir müssen selbst entscheiden. Eine Replik auf Dieter E. Zimmer,” Die Zeit, no. 9, February 19, 1998.
[21]对这一议题的讨论。参见Allen Buchanan and Norman Daniels et al., From Chance to Choice: Genetics and Justice (New York and Cambridge: Cam-bridge University Press, 2000), pp. 17-20. 也可参见Robert H. Blank and Masako N. Darrough, Biological Differences and Social Equality: Implications for Social Policy (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1983).
[22]Ronald M. Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality (Cam-bridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), p. 452.
[23]Laurence H. Tribe, “Second Thoughts on Cloning,” The New York Times, De-cember 5, 1997, p. A31.
[24]John Paul II (1996).
[25]对这一“本体性跳跃”意义的解读，参见Ernan McMullin, “Biology and the Theology of the Human,” in Phillip R. Sloan, ed., Controlling Our Desires: His-torical, Philosophical, Ethical, and Theological Perspectives on the Humam Genome project (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2000), p. 367.
[26]事实上，很难从达尔文视角解释人类对音乐的喜爱。参见Steven Pinker, How the Mind Works (New York: W. W. Norton, 1997), pp. 528-538.
[27]经典牛顿力学的决定论很大程度上基于平行四边形规则，就是说，作用于同一个物质的两个力的效用可以被视为分别独立作用于物体的两个力的加总。牛顿证明这条规则对行星、恒星等天体有用，因此假定它也能同样应用于其他物质，比如动物。
[28]比如，可参见Arthur Peacocke, “Relating Genetics to Theology on the Map of Scientific Knowledge,” in Sloan (2000), pp. 346-350.
[29]拉普拉斯的原文更精确的表达是：“那么，我们应当将宇宙（并不仅仅指太阳系）的现状作为它前一阶段的结果，以及随之而来的下一段的起因。既然智力能够理解所有由自然施加的作用力及人所造成的各种情形――智力已经足够广阔到能够将这些数据（前提条件）进行分析――那么它也能以同样的方式理解宇宙中最强大物体的运动，以及最微小的原子的运动；对它而言，没有什么是不确定的，未来像过去一样，会展现在它的眼前……天文学所展示的彗星运动的规律毫无疑问存在于所有现象中。描绘一颗简单的水分子或水蒸气的曲线，它的规律与恒星运转的轨道是同样确定的；它们唯一的不同可能是由于我们的无知。”引自Final Causality in Nature and Human Affairs, ed. Richard F. Hassing (Washington, D.C.: Catholic University Press, 1997), p. 224.
[30]Hassing, ed. (1997), pp. 224-226.
[31]Peacocke, in Sloan, ed. (2000), p. 350.
[32]McMullin, in Sloan, ed. (2000), p. 374.
[33]关于这一问题，参见Roger D. Masters, “The Biological Nature of the State,” World Politics 35 (1983): 161-193.
[34]Andrew Goldberg and Christophe Boesch, “The Cultures of Chimpanzees,” Sci-entific American 284 (2001): 60-67.
[35]Larry Arnhart, Darwinian Natural Right: The Biological Ethics of Humam Nature (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1998), pp. 61-62.
[36]对此的一个例外是美国太平洋西北岸的土著人，这个狩猎采集社会发展成了一个国家。参见Robert Wright, Nonzero: Logic of Human Destiny (New York: Pantheon Books, 2000), pp. 31-38.
[37]拱肩是一种意外出现的建筑形式，它产生于圆顶与支撑它的墙体的交汇处。
[38]Stephen Jay Gould and R. C. Lewontin, “The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptionist Programme,” Proceedings of the Royal Society of London 205 (1979): 81-88.
[39]John R. Searle, The Mystery of Consciousness (New York: New York Review Books, 1997.
[40]Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown, 1991), p. 210.
[41]John R. Searle, The Rediscovery of the Mind (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992) p. 3-.
[42]瑟尔对这种方法的批判体现在他设计的“中文房间”实验中，这个实验提出了这样一个问题，如果将一个不会说中文的人关在房间，并给他提示如何使用一系列的中文图形，这个人是否会比电脑更懂得中文？参见瑟尔（1997），第11页。
[43]Hans P. Moravec, Robot: Mere Machine to Transcendent Mind (New York: Oxford University Press, 1999).
[44] Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence (London: Penguin Books, 2000).
[45]评论参见Colin McGinn, “Hello HAL,” The New York Times Book Review, January 3, 1999-.
[46]关于这一点，参见Wright (2000), pp. 306-308.
[47]Ibid., pp. 321-322.
[48]Robert J. McShea, Morality and Human Nature: A New Route to Ethical Theory (Philadelphia: Temple University Press, 1990), p. 77.
[49]丹尼尔·丹尼特在《意识的解释》一书做出这样骇人的论断：“但是，你也许会问，如果不是意识到欲望，生物的欲望就会受到阻碍，这有什么要紧的？我会回答：即便它们是意识到的，为什么它就更重要呢――特别是，像某些人所设想的，如果意识是一种永远逃避深究的特质？为什么一个行为痴呆者的破碎的希望没有拥有知觉的人的破碎的希望重要？这是在玩镜像的把戏，应当将它们暴露和丢弃。你认为，意识是重要的，然而当你被意识的教条紧紧吸引，它们系统性地防止我们获得任何‘为什么它重要’的信息。”丹尼特的质疑回避了一个明显的问题：除非这位痴呆者对那人有工具性价值，世界上哪个人会在意碾碎一个行为痴呆者的希望？
[50]Jared Diamond, The Third Chimpanzee (New York: HarperColiins, 1992), p. 23.
[51]理性与情感的二元论――即，精神是独特且可分离的存在――能够追溯至笛卡尔（参见《灵魂的激情》，第47章）。自那时起人们广泛接受了二分法，但是它在许多方面有误导。神经生理学家安东尼·达马西奥指出，人类理性总是包含躯体标记――在思考某一问题时系附于某一观点或选择上的情感――它帮助我们加速许多计算。参见Anto-nio R. Damasio, Descartes Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: Putnam, 1994).
[52]也就是，康德认为道德选择只是一种凌驾或压制自然情感的纯粹理性的行为，并不是人类事实上做出道德选择的方式。更为典型的是，人类在一系列情感中做出平衡，并通过习惯不断加强做出正确道德选择的愉悦感，进而形成性格。
[53]“同情”（sympathy）的希腊语词源和“热情”（compassion）的拉丁语词源都涉及人能感知他人痛楚的能力。
