文化相对主义带来的疑惑促使我们重新思考，是否在放弃将人类本性作为人权的一个来源时过于轻率，毕竟存在一个由全世界人共享的单一的人类本性，至少可以从理论上，为我们提供普世性人权的共同根据。当代西方思想对自然主义的谬误深信不疑，这意味着重提天赋人权的观点举步维艰。
认为人权不能根植于本性的论点主要基于两个互有区别却又彼此相关的论点。第一个论点可追溯至英国经验主义学派的创始人大卫·休谟，人们认为休谟证实了永远不可能一劳永逸地从“实然”推演出“应然”。以下是休谟《人性论》的节选：
在我迄今为止所遇上的所有道德体系中，我一向注意到，（道德体系的）创造者在一段时间内是用一般性方法推理，确立一个上帝的存在，或者评论人世百态；但刹然间我会惊奇地发现，我所遇到的不再是命题中通常的“是”与“不是”等联系词，而是没有一个命题不是由一个“应该”或一个“不应该”联系起来的。这个转变是极其微妙的，然而却带来了最终的影响。因为这个新的“应该”或“不应该”表达了某种新的关系或判定，因此有必要对之加以论述和解释；同时对于这种看起来让人难以置信的事情，这层新的关系是如何从完全不同的另外一些关系中推演出来的，需要举出理由加以说明。 [10]
人们通常认为，休谟确立了这一言论：道德责任无法从对人的本性或自然世界的经验式观察中获得。当科学家声称他们的工作没有政治或政策的指向时，他们常常引用休谟式的实然—应然这一二分法：虽然人从基因上倾向于用人类作为物种的专属方式行动，但这不意味着他们应当使用这种方式行动。道德责任是远离于自然世界之外的、另一些尚不清晰且没有严格界定的领域。
自然主义谬误的第二种派别认为，即便我们能够从实然中推理出应然，这个实然也通常是丑陋的、无关道德的，或者事实上不道德的。人类学家罗宾·福克斯（Robin Fox）曾说，近些年生物学家在了解人性上有了更多的认识，但这并不是一件值得欣快的事，而且它对作为人权的基石几乎毫无作用。 [11] 比如，进化生物学提出了亲戚选择理论、包容适应性理论，这些理论都认为人类会根据共享基因的比例而更偏爱于共享基因的亲戚，以此来确保自己生殖适应能力的最大化。在福克斯看来，这一观点有着以下的蕴涵：
根据亲戚选择理论，我们完全可以这样合理地论证，人存一种自然或人为的复仇的权利。假如我的侄子或孙子被人杀害，杀人者剥夺了我一部分的包容适应性——也就是，影响了我的个人基因库的强度。为了弥补这种失衡……按理说，我也可以有让他招致同样损失的权利……但这一复仇的系统远没有补偿系统有效，在补偿系统中我可以让杀人犯的女亲友们怀上我的孩子，因此迫使他抚养一名携带我基因的人直到成年。 [12]
为了能够重建有利于自然权利的论据，我们需要逐一细看上述的论点，首先从实然—应然的分界开始。四十年前，哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）就曾指出，休谟本人既不相信，也没有遵守归因于由他所创立的法则，即一个人不能从应然推演出实然。 [13] 至多，《人性论》中最为著名的一段话是这样描述的，一个人不能够以一种逻辑的先天的方式从经验事实中演绎出道德法则。然而，正如自柏拉图、亚里士多德起的每一位西方传统哲学大家 [14] ，休谟相信能够将应然与实然连接的是人类自我所设定的目标和生存目的，诸如想往、需要、欲望、愉悦、幸福等观念。麦金泰尔举了一个例子用以解释两者如何从一个推演到另一个：“如果我刺了史密斯一刀，我会被送进监狱；但如果我不想进监狱，那么我应当不要（最好不要）刺史密斯那一刀。”
人类有无穷无尽的向往、需要及欲望，因而也能够带来同样无穷无尽的“应当”。功利主义通过试图满足人类需求而创造了道德的“应然”，为何我们不止步于功利主义？以各种形态展现的功利主义的弊端并不在于桥接“应然”与“实然”的方法：许多功利主义者将他们的道德原则基于显明的人性理论之上。功利主义的弊端恰恰在其激进的还原主义——也就是，功利主义者采用了一种过分简化的人性观。 [15] 杰里米·边沁试图将所有人类的动机还原为追求愉悦和逃避痛苦。 [16] 当谈到正向或负向强化时，许多现代功利主义者，如斯金纳（B. F. Skinner）及行为主义者也抱持着类似的观念。现代新古典经济学首先从人性谈起，一开始就将人置于理性的利益最大化者的位置。经济学家公开否认将人的期望效用分为不同类别，或将某些期望效用优先；事实上，经济学家通常将人类活动化约为对期望效用的追求，不论这人是华尔街投资银行家还是帮助穷人的特雷莎修女，所谓期望效用，也就是无法辨认的消费者偏好。 [17]
在功利主义伦理的还原战略下潜藏着优雅的简约性，这也正是其充满魅力的原因。它许诺说伦理可以转换得像科学一样，在追求最优化的过程中有清晰可辨的法则。问题却在于，人性太过于复杂，远不能简单还原分类为“痛苦”或“愉悦”。某些痛苦或愉悦可能更为深层、更为猛烈、更为持久。阅读一本毫无价值的低俗小说所得到的快感，远远不同于有了生活经历后再去读《战争与和平》及《包法利夫人》得到的愉悦。某些愉悦可能会让人陷入矛盾的挣扎：瘾君子既渴望通过康复治疗过上不再依赖毒品的生活，但同时他又期待扎上下一针毒品。
通过经验事实，我们会清晰地了解，只有承认人类的价值观念与情感或知觉紧密相连，人们才真正地在“实然”与“应然”间实现连接。由此而产生的应然至少像人类的情感体系一样复杂。当人们做出“好”或“坏”的价值判断时，它很少没有伴随着强烈的情感，不论这情感是渴望、期盼、回避、恶心、愤怒、内疚或喜悦。有些情感可能包含功利主义者所说的简单的痛苦或愉悦，但其他可能折射出更为复杂的社会感知，比如，渴望获取地位或承认，为自我的能力或正义感而骄傲，为触犯了社会规范或禁令而羞愧。当我们发掘出一具被专制独裁者所虐待的政治犯遗体时，我们认为这是邪恶并且可怕的，因为我们正产生一系列复杂的情绪：对残缺不全遗体的恐惧，对受害者苦难、其家人或亲友的同情，对不正义的虐杀的愤怒。我们可以通过对特定情况的理性思考调节这些情绪判断：也许受害者是有武器装备的恐怖集团的一分子；也许反暴乱行动要求政府采取镇压性举措因而造成无辜伤亡。但是，从根本上说，价值形成的过程是非理性的，因为它来自情绪事实存在的“实然”。
按照定义，所有的情绪都是一个人的主观经历；当不同情绪彼此冲突时我们如何才能建立一个有关价值的客观理论？也正是在这一点上，西方传统哲学对人性的解说进入了画面。前康德时代的几乎每一位哲学家或隐晦或明晰地有一套关于人性的理论，这些理论认为，比起其他来，特定的向往、需要、情绪和感知对人类要更为根本。也许我想要一个两周的假期，但是你希望摆脱奴隶制的渴望却是基于一个更为普世的、更为深刻的对自由的憧憬之上，因而它超越了我的想往。霍布斯断定，基本的生命权（也就是《独立宣言》中奉为神圣的生命权的前身）基于非常明晰的人性理论基础，对暴力死亡的恐惧是人类最强烈的情感之一，对比于宗教正统性，基本生命权是更为重要的基本人权。很大程度上，对谋杀犯的道德谴责是由于人们对死亡的恐惧，这恐惧是人性的一部分，在不同的人群中并没有本质的区别。
哲学上对人性最早的解释之一来自柏拉图《理想国》一书中的苏格拉底。苏格拉底认为灵魂由三部分组成：欲望、激情（或曰骄傲）、理性。这三部分不能彼此还原，在许多方面也不可通约：我的爱欲，或者欲望也许告诉我不要听命于上级、赶紧从战场上潜逃回家，但我的激情（或骄傲）却让我因惧怕羞耻而纹丝不动。对正义的不同定义会偏好灵魂的不同面向（比如，民主更偏向于欲望面向，而贵族统治则更偏向于激情面向），最好的城邦却能同时满足三者。因为灵魂三个面向的复杂性，即便最为正义的城市也要求灵魂的某一部分不能够全然得到满足（比如著名的共产主义社会的共妻共子，它要求人放弃家庭），所有现实世界的政治体系都只能无限接近于正义。然而正义仍然是一个很有意义的概念，它的合理性来源于诱发它的三个心理潜质的合理性（许多观点粗鄙的当代评论家耻笑柏拉图将灵魂一分为三的简易心理学，根本没有意识到二十世纪的许多思想流派，包括弗洛伊德主义、行为主义、功利主义，它们则思考得更为简单，把灵魂仅仅归于欲望这一个因素，在其中，理性不过是一个工具性的角色，激情在整幅画面中根本不存在）。
西方哲学传统的断裂并不是由于休谟，而是由于卢梭，特别是由于康德。 [18] 像霍布斯和洛克一样，卢梭试图通过自然状态去描述人的特征，但在《第二篇论文》（编按：即《论人类不平等的起源和基础》 ）中，卢梭认为人是可以渐臻完美的——也就是说，随着时间推移，人可以逐渐有能力改变自己的本性。可臻完美性为康德的本体世界论埋下了思想的种子，康德的本体世界是不再受自然的因果关系限制的世界，它为绝对命令提供了根据，并且从自然概念中整个剥离了道德。康德认为，我们需要认识到真正的道德选择及自由意志存在的可能性。根据定义，道德行为可以不是自然欲望或本能的产物，而是在单一理性决定“什么是对的”的前提下对自然欲望的一种反制 。康德的《道德形而上学基础》的著名开篇说道：世界没有任何事物——事实上，甚至在这个世界之外没有任何事物——能无条件地被认为是善的事物，除了善的意志 。 [19] 所有人类的特征或期盼的目标，从智力和勇气到财富和权力，只有在与拥有它们的善的意志相应时才被认为是善的；只有善的意志本身才是值得向往的。康德认为，作为道德主体，人是本体，或是自在之物，因而需要被当成是目标而不是手段。
许多观察人士已经指出，康德的伦理学与新教教义所表达的人性观存在相似性，新教教义是无可挽回的有罪论，道德行为需要超越或压制所有自然欲望。 [20] 亚里士多德和中世纪的托马斯主义伦理学传统认为美德是在自然基础之上建立或延伸的，自然的愉快感与道德正确间并不必然存在冲突。在康德的伦理学中，我们看到了这样观点的开端，善就是用意志克服 自然。
其后许多的西方哲学都遵循康德的路径，走向所谓的权利义务论，这种理论试图引导出一套不再基于人性或人类生存目标等任何实体论之上的伦理体系。康德认为，他的道德法则适用于任何理性的主体，即使这主体不是人类；社会事实上是由“理性的魔鬼”所组成的。康德之后，其后的义务论都始于这样一个前提：不管是从人性或其他来源推理，这世上并不存在任何关于人类生存目的的实体论。
例如，对约翰·罗尔斯（John Rawls）而言，在自由的状态下，“生存目的的体系不是根据价值高低来排序的” [21] ；个体的“生命蓝图”可根据理性的高低来进行分别，而不是他们设定目标或生存目的时所处的自然状态。 [22] 这些观点已大量在有关《美国宪法》的思想中得到表达。后罗尔斯主义法学理论家，比如罗纳德·德沃金及布鲁斯·阿克曼（Bruce Ackerman），他们一面试图定义自由社会的规则，一面又试图回避在种种生存目标——用更为现代的语言表达则是各种可能的生活方式——间列出优先性。 [23] 德沃金认为，自由状态“必须在……善的生活这一议题上……保持中立……政治决定，只要可能，就需要独立于任何善的生活的概念，或者独立于给予生活价值的理念”。阿克曼则认为：“任何社会安排都不能被证明是合理的，如果它要求1）当权者认定他关于‘什么是善’的理念优于其他追随者的理念；2）或者，不管他关于‘什么是善’的理念为何，他本质地认为自己优于一个或其他所有公民。” [24]
我认为这场偏离人性权利观的大转向有诸多瑕疵。权利义务论最为鲜明的缺点可能在于，几乎每一位哲学家都试图铺展开一个框架，最后却都以重新将关于人性的各种假设放入其理论体系中而终结。唯一的区别是，他们在静悄悄地或不诚实地，而非像从柏拉图到休谟的早期哲学传统那般光明正大地那么做。威廉·高尔斯顿（William Galston）指出，康德自己在《道德形而上学基础》中指出，一个团体不能加诸其身宗教性的机制，认为某一特定的宗教教条是永久性的。因为如此“会与人类的既定目标或生存目的相违背”。那么人类的生存目的是什么？是去发展作为个体的理性，免于蒙昧主义的偏见。康德的这个论断已经做出了几条关于人性的强有力的假定：人是理性的动物，人从使用理性中受益并乐于使用理性，人的理性会随着时间不断得到拓展。后一条假定暗示了教育的必须性，这意味着公民在选择教条愚昧还是接受教育的问题上不处于中立状态。
当代的康德主义者约翰·罗尔斯也是如此。他的正义论明确表示回避探讨人性，基于所谓的原初状态，罗尔斯试图寻找一系列最小的能适用于所有理性主体的道德法则。这也就是说，虽然不知道自己在社会中所处的位置，我们却被迫“在无知之幕背后”去选择公正分配的法则。正如罗尔斯的批判者所指出的，原初状态，以及罗尔斯所得出的政治意涵，包含了无数关于人性的假定，特别是他关于人都倾向于规避风险的假定。 [25] 他假定，由于害怕自己属于社会阶梯的底层，人们都会选择对资源进行平等主义的分配法则。但事实上，很多人更偏爱等级制社会，甘愿冒着陷入社会底层的风险博取处于高位的一线机会。更甚者，罗尔斯在《正义论》中花了大量的时间详细解释人类建立最佳规划的时机，至少在其中罗尔斯认定人是有目的性的、理性的动物，能够制定长远的目标。他经常诉诸事实上有关人性的观察，比如以下这段话：
最基本的理念是一种互惠性，一种以同样的方式回馈的趋势。现在这种趋势成为人们深刻的心理现实。如果没有它，我们的本性会完全不同；如果不是完全没有可能，成果硕然的社会合作也会变得脆弱……拥有不同心理的人类要么就从来没有存在过，要么在进化过程中会迅速消失。 [26]
认为互惠性既是早已在基因中设定的人类心理的一部分，同时又是人类作为物种存活下来的必须，这种观念对于作为一种伦理行为的互惠性的道德地位有极端重要的影响。
罗纳德·德沃金有过类似的论断：“任何人类生命，一旦开始，最好成功而不是失败——也就是说生命的潜能被充分认识到而不是浪费掉，这在客观上非常重要。” [27] 这一简单的遣词造句与人性的假定联系在一起：每一个个体生命都有独一无二、与生俱来的潜能；不管这潜能是什么，它需要时间去渐渐发掘；潜能需要人通过努力和远见去培育；从个体或是更大的社会的角度，每个人都有偏好或选择，并可根据潜能来确定哪一些选择并不令人满意。一个真正的义务论者会有这样的判定：如果社会上的大多数人，花前半段的生命努力挣钱，后半段的生命沉溺于海洛因的麻痹中，他们在这过程中没有触犯任何规则，这是可行的；在这儿，没有任何有关人性的实体论或者有关于善的实体论能够分辨，一个人是在积极地通过教育手段或参与社会来提升自己，还是染上毒瘾。很明显，不管是罗尔斯还是德沃金都不会认同此理，这就意味着他们无法逃脱对什么是天然对人最好的这个议题做出特定的判断。
隐晦或秘而不宣地对人性进行理论化思考是最好的重塑人性重要性的方式，它体现在生物伦理学家约翰·罗伯森的著作中。早前已经介绍，罗伯森设想了“生殖自由权”的存在，因而人被赋予了对其后代进行基因改造的权利。那么生殖自由权到底从何而来？《权利法案》中并不能找到根据。让人惊奇的，罗伯森并没将这一权利的来源建立在实证法之上，比如援引格列斯伍德诉康涅狄格州一案或罗伊案中的隐私权和堕胎权，他对生殖自由权的发明是简单地基于以下的根据之上：
实际应用产生冲突时，生殖自由权应当享有假定的首要地位，因为对一个人是否能够生育的控制对人性、尊严及生活的意义至关重要。例如，对避免生育的能力的剥夺从根本意义上决定了一个人的自我定位。它会直接或根本性地影响女性的身体状况。它也会极端重要地影响一个人的心理和社会认同，以及社会与道德责任感。这些随之而来的负担对女性尤其繁重，但它也会对男性产生显著影响。
另一方面，对一个人生殖权利的剥夺使其丧失了一种人生体验，这一体验对形成个人的认同及生活的意义十分关键。尽管生殖的欲望某种程度上是社会建构的产物，然而在最基本的层面上，通过生育传递一个人的基因是与性欲紧密相关的动物或物种的迫切需要。生育将我们与自然及未来的后代相连，在面临死亡时给予我们慰藉。 [28]
这样的字眼“对个人认同十分重要”、“在最基本层面上的自我定位”，以及提及身体会受到“直接或根本性的影响”，所有这些都暗含着对人类欲望及生存目的进行了优先排序。他们制造了这样的情形：对于大多数中间人群或普通人而言，与生育相连的种种生存目的构成了基本人权，它们在某种意义上比其他的目标更为重要。并非所有人都对生育的决定有强烈的感受——对某些人来说，他们根本不想生育，或者对某些人来说，选择生育不是一件大事。但普罗大众确实在意这类事情。事实上，罗伯森公然地诉诸本性，认为“通过生殖传递基因是一种动物或种群的本能”。有人曾试图重新解释休谟：人们会惊讶地发现部分义务论学者一个十分微妙的转变，这个转变将“应该”与“不应该”转变成了“是”与“不是”，然而他们应是所有人中最忌讳将“应然”修筑于人类的典型“实然”需要之上的人。
现代的权利义务论还有其他缺陷。因为缺少有关人性的实质性理论以及构筑人类终极目的的其他方式，义务论以将个人道德自主性提升至人类至善的方式作为终结。他们给个体提供了如下的议价空间：在自由国家里，哲学家或社会都不会告诉你将如何生活，而是让你 自己进行抉择；其中一件会做的事情，是建立某些程序性条规，确保你所选择的生活计划不会干扰到与你一起生活于其间的其他公民的生活计划。这也解释了这条路径广受欢迎的原因：没有人希望自己的生活计划被质疑或被诋毁。进行选择的权利，而不是内生的有意义的生活蓝图，这是义务论唯一一以贯之维护的事情。正如1992年凯西诉计划生育组织一案（Casey v. Planned Parenthood），最高法院决定所体现的主流观点所言，“自由的核心就是有权利决定自己定义的存在方式、生活意义、世界观，以及生活的神秘之处”。 [29]
当前的文化主流都支持道德自主权是最重要的人权。这一观念的起源是康德关于人是本体及人是能够拥有道德自由的自在之物的理念。自尼采以降出现了这样的观点，认为人是红脸颊的野兽——这野兽也是价值的创造者，他能够创造出“善”与“恶”的语言，并通过在他生活的世界实践“善”“恶”，而使得这价值成为事实的存在。从这儿，它向当前的民主社会的价值话语体系迈出了一小步。在现代的民主社会中，人能够自由地组建自己的价值观，不必在意它们是否在一个更大的团体内被他人广泛共享。 [30]
尽管选择自己生活蓝图的自由确实是一件好事，但仍然有足够的理由来质疑，人们现在所理解的道德自由是否对大多数人而言是一件好事，更别说那唯一最重要的人类之善。被认为赋予我们尊严的道德自主权，传统说来，指的是对更高一层的道德规则或接受或拒绝的自由，而不是指首先形成某些价值观的自由。对康德而言，道德自主性并不意味着自由地跟随你的个人倾向，而是遵从实践理性的先天规则。这个先天规则迫使人们既遵照个人欲想又听从内心倾向混合性地做出决断。而恰恰相反，当前对个人自主性的理解却鲜有提供方法，让人分辨出真正的道德选择及等同于追逐个人倾向、偏好、欲念及感激的那些选择。
即便我们表面认同个人选择构成道德自主权的论断，对所有其他人类事物做出不受限制的选择，这一能力的优先重要性并非不证自明。也许有人会偏好藐视权威与习俗、打破常规的生活蓝图；但其他的生活图景也许仅仅只有通过与他人相连才能够实现，而为了社会合作或群体团结之故，这就要求对个人的自主性做出限制。一个看似可行的生活计划可能限定你住在一个拥有传统宗教信仰的社区（比如门诺会，或正统犹太教），这些群体会试图限制社区成员的个人自由。另一些生活计划可能需要住在紧密团结的种族群体中，或是需要过一种共和式美德的生活，一切个人主义都要让位于军营式生活。基于义务原则的伦理学并非真正意义上的中立，比起同样令人满足的社群式生活，它更倾向于支持自由社会中盛行的个人主义的生活方式。
由于进化，人类被紧紧联结在一起，成为社会性的存在，人们总是试图将自己置于一系列的社群关系中。 [31] 价值并非任意建构的，而是起到让共同行动成为可能的重要作用。当价值与规范被共享时，人类也感到深深的愉悦。唯我论价值观的持有者会为自己的行为辩护，但却导致一个重度功能失调的社会，人们完全没法为了共同的目的进行合作。
那么，自然主义谬误论点的另一支点怎么样？它认为即便权利可能起始于人性，但人性是暴力的、进攻性的、残忍的，甚至是冷漠的。最低程度说来，人性指向了一个矛盾的方位，即竞争与合作并存、个人主义与社交倾向共立；如此一来，任何“自然”的行为怎么能够成为自然权利的基石呢？
我认为，答案如下：尽管没有将人性转化为人权的简易方式，这两者中间的通道最终由关于人类生存目的的理性探讨——也就是哲学——来调和。这个讨论并不会导向先天存在或数学上可证明的真理；事实上，它允许我们开始建立一套有关权利的等级体系，同样重要的，让我们能够排除某些特定的权利难题的解决方式，这些解决方式曾经在人类历史上相当地富有政治影响力。
以人类倾向于暴力和进攻性为例，很少有人会否认这某种程度上根植于人类的本性。几乎没有社会能够幸免于谋杀，或未曾经历某种形式的武装冲突。但我们首先注意到的是，随机发生的、针对群体内其他成员的暴力，在任何已知的人类文明群体中都是被禁止的：谋杀普遍存在，但禁止谋杀的法条或社会规范也普遍存在。对人类的灵长类表亲也是如此：一群猩猩偶尔会遭遇某只年轻雄性猩猩的暴力攻击，正如科隆比纳高中枪击事件，它是偶发的、边缘性的，或者试图引起重视的。 [32] 但是社群里的长者总会采取措施控制或消除那个人的影响，因为团体的秩序不能容忍此类的暴力事件。
灵长类暴力事件，包括人类的冲突，在更高一级的社会层面上可能成为合法——也就是，当自我团体与他者团体存在竞争的时候。战士被致以崇高的尊重与敬意，而这些枪击犯不会。霍布斯所说的“人人相互为敌的战争”实际上是“一切团体相互为敌的战争”。在进化史上（有大量的证据表明，人类的认知能力是由这些团体导向的竞争性需求所塑造的 [33] ），或是人类历史中 [34] ，团体内的社会秩序都是由与他者团体进行竞争时的需求所推动的。从非人类的灵长动物，到狩猎采集社会，再到当前的种族与宗派冲突的参与者，这中间有一条可悲的连续线，（主要）以男性作为纽带的群体，会为了支配权而与彼此竞争。 [35]
这些可能被用来当做自然主义谬误的呈堂证供，故事到此可戛然而止，但事实是，人性包罗万象，可不仅仅是以男性为主导的暴力冲突。人性还包括种种欲望，亚当·斯密称之为收获、对生活有益的财产与物品的累积，还有，理性、预见未来的能力，以及从长计议优先事项的理性排序能力。当两个团体发生冲撞，它们面临这样一个选择：加入一场暴力的、零和的争夺支配权的争斗，还是建立一场平心静气的、正和的交易与对换关系。随着时间的推移，后一种选择的逻辑（罗伯特·莱特[Robert Wright]称之为非零和博弈 [36] ）会驱使自我团体的边界扩展到一个更大的信任群体：从小的亲缘群体到部落或世系，到民族，到国家，到广阔的种族—语言共同体，到塞缪尔·亨廷顿所谓的文明——一种共享价值体系的共同体，它覆盖许多的民族国家，以及成千上万（如果不是数以十亿计）的人口。
在更大的群体的边界仍然可能存在相当数量的冲突，这些冲突因为军事科技的与时俱进而更显严峻。但是人类历史上存在这样一种逻辑，它最终是由人类本性中固有的欲望、偏好和行为所形成的优先顺序所驱动的。过去十万年间，人类的冲突已经逐渐得到控制，并且被推到了更大团体的边界地带。全球化——一种人类最大范围的自我群体的塑造，使人类不再为了支配权而发生暴力冲突，而是和平地交易——这些都可以被看做是长时期采用正向竞争决定而带来的逻辑顶点。
换言之，冲突也许来自人的本性，但人同时也有控制和引导冲突的本能。这些自相矛盾的本性趋向并不等价，在优先顺序上也排位不同；人类理性思考所处的现状，就能明白需要创立规则和机制，用以限制暴力冲突，实现人类生存目的，例如积累财产与收益的欲望，甚至更为根本的一些人类想往。
人类本性同样为我们提供指引，什么样的政治秩序是不合理的。对当前进化理论的正确理解，如亲戚选择进化论、包容适应性，能够帮助我们预测共产主义的破产和最终失败，因为它没有能够尊重人类偏爱亲戚与私有财产的自然偏好。
卡尔·马克思力证人是一种“类存在”：意即，人有利他主义的感知，倾向于将人类看作一个整体。现实共产主义国家的政策与机构设置，如废除私有财产、淡化家庭观念、将国家置于重要的位置、对全体工人团结的忠心不二，都体现了这一信仰。
曾经有一段时间，进化理论学者韦恩－爱德华（V. C. Wynne-Edwards）假定存在种群级别的利他主义，但是现代的亲戚选择理论却做了相反的论断，强势族群选择压力并不存在。 [37] 它认为，恰恰相反，利他主义主要起源于个体想要将其基因传递到下一代的现实需要。根据这一解释，人类主要对自己的家庭成员和其他亲戚是利他性的；强迫人周日远离家庭、以“英雄的越南人民”的名义进行工作，这样的政治体系会遭遇深层次的抵抗。
前述的案例已经表明人性与政治是如何紧密相连的：亲戚选择表明，如果尊重人的权利，让其遵从自身的个人利益，先照料家人与亲近的朋友而后再顾及离他大半个世界远的陌生人，这样的政治体系比起没有这样做的政治体系来，更为稳定、行之有效，以及让人有幸福感。人类本性并没有指明一项单一的、严格排序的权利清单；当它与多样的自然和科技环境相作用时会变得日益复杂和富有弹性。但它却不是可以无限延展的，我们潜在的共有的人性允诺我们驱逐某些特定的政治秩序，如暴政与不正义。比起没有这样做的，谈及最深层感知的、普遍的人性驱动力、雄心及行为的人权，将为政治秩序提供一个更为稳固的基石。这也解释了，为什么在二十一世纪初来到时，自由资本主义民主国家更多，而社会主义专政十分稀少。
如果不对人类作为一个种群有一些概念上的认知，要谈及人权，随后谈到正义、政治或更为普遍的道德，这几乎不可能。这并不意味着否认黑格尔—马克思意义上历史的存在。 [38] 人类有自由形塑他们的行为，因为人是可以自我修正的文化动物。历史已经见证了人类认知与行为的巨大变迁，比如，狩猎采集社会的成员与当前信息时代的居民，在很多方面看起来应当属于不同的种群。不断演进中的人类机制与文明安排也导致了不同时期的道德取向。但是本性在人可以自我修正的类别上进行了设定。用罗马诗人贺拉斯的话来说，“你可以用干草叉将人性远远抛走/但它却总是会回归你身边”。当部落成员与电脑行家相遇时，他们还是有彼此相认的一线可能。
因此，如果人权奠基于人性的实质定义，人性究竟是什么？是否可以定义成对人类行为已经科学认知的每一件事都公正处理？直到现在，我仍然没有提出一种人性的理论，或者一丝对人性的概念界定。通常在社会科学中，在一些自然科学中也是，许多学者否认人性的存在有任何意义。因此，在下一章，我们需要检视什么是物种典型行为，而人类作为一个物种的典型行为又是什么。
[1] 这段引文截取自会议讨论手稿，重印于John Stock and Gregory Campbell, eds., Engineering the Hu-man Germline: An Exploration of the Science and Ethics of Altering the Genes We Pass to Our Chil-dren (New York: Oxford University Press, 2000), p. 85.
[2] 这一观点参见Ronald M. Dworkin, Life’s Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom (New York: Vintage Books, 1994).
[3]John A. Robertson, Children of Choice: Freedom and the New Reproductive Tech-nologies (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994), pp. 33-34.
[4]Ronald M. Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality (Cam-bridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), p. 452. 一个精彩的批评，参见Adam Wolfson, “Politics in a Brave New World,” Public Interest no. 142 (Win-ter 2001): 31-43.
[5]据说，疯牛病就是通过这种方式传染的：由于受病毒感染的动物大脑中有一种类似蛋白的朊蛋白，它在后期加工时未被有效摧毁而是残存在动物食料中，又重新被喂养给健康的动物。
[6]G. E. Moore实际上杜撰了“自然主义的谬误”这一短语. 参见他的 Principia Ethica (Cambridge: Cambridge University Press, 1903), p. 10.
[7]此论述的最近版本，参见Alexander Rosenberg, Darwin-ism in Philosophy, Social Science, and Policy (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 120.
[8]Paul Ehrlich, Human Natures: Genes, Cultures, and the Human Prospect (Wash-ington, D.C./Covelo, Calif.: Island Press/Shearwater Books, 2000), p. 309.
[9]William F. Schultz, letter to the editor, The National Interest, no. 63 (Spring 2001)：124-125.
[10]David Hume, A Treatise of Human Nature, Book III, part I, section I (London: Penguin Books, 1985), p. 521.
[11]Robin Fox, “Human Nature and Human Rights,” National Interest, no. 62 (Winter 2000/01): 77-86.
[12]Ibid., p. 78.
[13]Alasdair MacIntyre, “Hume on ‘Is’ and ‘Ought,’” Philosophical Review 68 (1959): 451-468.
[14]此观点可参见Robert J. McShea, “Human Nature Theory and Political Philosophy,” American Journal of Political Science 22 (1978): 656-679. 对亚里士多德的典型的误解，参见Allen Buchanan and Norman Daniels et al., From Chance to Choice: Genetics and Justice (New York and Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 89.
[15]Robert J. McShea, Morality and Human Nature: A New Route to Ethical Theory (Philadelphia: Temple University Press, 1990), pp. 68-69.
[16]对边沁的讨论，参见Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), p. 332.
[17]在特雷莎修女一例中，期望效用是指某种形式的心理满足。
[18]休谟被错误地认为是康德思想的原型，但事实上，它恰恰属于权利源自人性的传统学派。
[19]Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959), p. 9.
[20]它包括MacIntyre (1959), pp. 467-468.
[21]John Rawls, A Theory of Justice, rev. ed. (Cambridge, Mass.: Harvard/Belknap, 1999), p. 17.
[22]Ibid., pp. 347-365.
[23]William A. Galston, “Liberal Virtues,” American Political Science Review 82, no. 4 (December 1988): 1277-1290.
[24]Ackerman quoted in William A. Galston, “Defending Liberalism,” American Po-litical Science Review 76 (1982): 621-629.
[25]比如，参见Allan Bloom, Giants and Dwarfs: Essays 1960-1990 (New York: Simon and Schuster, 1990).
[26]Rawls (1999), p. 433.
[27]Dworkin (2000), p. 448.
[28]Robertson (1994), p. 24.
[29]Casey v. Planned Parenthood quoted in Hadley Arkes, “Liberalism and the Law,” in Hilton Kramer and Roger Kimball, eds., The Betrayal of Liberalism: Haw the Disci-ples of Freedom and Equality Helped Foster the Illiberal Politics of Coercion and Con-trol (Chicago: Ivan R. Dee, 1999), pp. 95-96. 阿克斯对这一立场做出了精彩的评论，它显示这与宪法及《权利法案》起草人的“自然权利观”不一致。对“人事实上有权利编造自己的宗教”的宗教自由解读的批判，参见Michael J. Sandel, Democracy’s Discontent: American in Search of a Public Philosophy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996), pp. 55-90.
[30]现代自由观念经过尼采与海德格尔转向相对主义的变迁史，可参见Allan Bloom, Closing of the American Mind (New York: Simon and Schuster, 1987).
[31]这一观点将在下一章更为全面地进行诠释。
[32]Frans de Waal, Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989).
[33] Francis Fukuyama, The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order (New York: Free Press, 1999), pp. 174-175.
[34]“防御性现代化”指的是这样一个进程：外部军事竞赛的要求驱使内部社会政治组织及创新的转变。有许多这方面的例子，比如，从明治后期日本重建的改革到互联网。
[35]Francis Fukuyama, “Women and the Evolution of World Politics,” Foreign Affairs 77 (1998): 24-40.
[36]Robert Wright, Nonzero: The Logic of Human Destiny (New York: Pantheon, 2000).
[37]近期，有关群体选择这一议题的智识思辨景观由于生物学家大卫·斯隆·威尔逊（David Sloan Wilson）的作品而发生了某些改变，大卫将它转换为多层选择（意即，个人与群体）。参见David Sloan Wilson and Elliott Sober, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1998).
[38]对此的综述，参见Francis Fukuyama, “The Old Age of Mankind,” in The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).
