武则天试图攫取皇位，创建自己的新朝代，这引出中国君主一开始如何取得合法性的问题。托马斯·霍布斯在《利维坦》中认为，主权国家的合法性来自不成文的社会契约；在这份契约中，每个人放弃随心所欲的自由，以保障自己的生命权，否则就会面对“人人相互为敌的战争”。如果我们以“群体”替代“人”，很明显，很多前现代社会的运作就凭借这种社会契约，包括中国。人类愿意放弃大量自由，将相应程度的酌情权力授予皇帝，让他施政，以保障社会和平。他们宁愿这样，而不愿看到历史上一再出现的交战状态。其时，寡头强人一边彼此厮杀，一边尽情剥削自己的臣民。这就是天命的涵义，中国社会将合法性赋予具体的个人和其后裔，让他们享有统治百姓的独裁权力。
中国制度使人困惑的，首先不是天命存在与否，所有君主社会中都有类似的东西。它其实是程序问题：觊觎皇位者如何知悉他（在武则天的案例中就是她）已获得天命？一旦得到，其他觊觎皇位者如有机会为何又不来抢走（要知道皇帝享有巨大的权力和财富）？
前现代社会的统治者，其合法性可来自多方面。在狩猎采集和部落的社会，它通常是某种形式的选举的结果，参与的如果不是全体成员，就是主要氏族。或者，部落的长者开会来投票决定谁当领袖。在封建欧洲，某种形式的选举程序一直存活到早期现代。名叫三级会议（Estates General）或议会（Cortes）的机构，聚集起来开会，以批准新朝代的当政。这甚至发生于俄罗斯，1613年将权力转给罗曼诺夫王朝，为取得合法性而召开了缙绅会议（zemskiy sobor，编按：俄语 зе?мскийсобо?р）。
王朝合法性的其他主要来源是宗教。在基督教欧洲、中东和印度，有强大的宗教机构，既可将合法性赋予统治者，也可将之收回（如格里高利七世与神圣罗马皇帝的较量）。通常，这些宗教机构在政治当局的掌控之下，别无选择，只好确认。但在权力斗争时期，这些宗教权威又可通过授予合法性的能力，而发挥举足轻重的作用。
中国不同于其他文明，因为天命涉及的既不是选举，也不是宗教赋予的合法性。中国没有类似三级会议的机构，可供社会精英开会，以批准新王朝的创始人；也没有宗教等级制度可提供合法性。中国制度中没有超凡的上帝，天命中的“天”，不是犹太教、基督教和伊斯兰教中的神。此外，后三种宗教各有自己明确的书面规则。更确切地说，天命更像“自然”或“大道”，可被打乱，但必须返回平衡。此外，基督教皇或穆斯林哈里发，将合法性赋予国王或苏丹，但中国不同，它没有宗教机构可代表“天”来授“命”。 [13]
改朝换代永远涉及合法性，因为新朝代上台往往通过简单的篡政或暴力。天命概念第一次出现于公元前12世纪的商周更替，周武王很明显从合法持有人那里夺得王位。在随后四千多年的历史中，中国经历了多次的改朝换代。不但有主要朝代，像秦、汉、唐、宋、明，还有无数小朝代，像汉朝崩溃后的三国，唐朝之后的五代。此外，有时中国分裂成众多区域，各有自己的朝代。
成为王朝创始人不需要社会先决条件。有的是前朝的贵族和高级官员，如隋唐的创始人。也有的是平民，如汉朝的刘邦和明朝的朱元璋。事实上，明朝开国皇帝一开始只是农家孤儿，幸免于饥荒和瘟疫，在佛寺里充任小沙弥，后来成为红巾军的将领。红巾军是一起宗教运动，聚集农民、强盗和投机者向地方当局的不公正提出挑战。自那以后，他在愈益澎湃的反元运动中统领越来越多的军队。元朝末年的中国沦落到一系列地方军阀手中，朱元璋就是其中之一。像很多其他的王朝创始人，在某种意义上，他证明自己是最能干最严厉的军阀，最终攀上顶峰。
在中国，是否胜者为王，败者为寇？天命是否只是军阀权力斗争的事后核准？这在很大程度上是正确的。一点也不奇怪，这个命题已有大批中国文献，如公元1世纪班彪的文章，解释为何有些统治者应得天命，而其他的却不值。但很难从这些文章中，提取一整套原则或程序，既能明确解说天命的授予，又不便在事后套在成功者的头上。 [14] 个别领袖的统治能否享有“朝代”的称号，往往要等很久才能得到历史学家的确认，从而使当时颇为可疑的政权赢得合法性。历史学家牟复礼（Frederic Mote）指出，默默无闻的北周创始人郭威和十年后创建强大宋朝的赵匡胤，他们都事涉篡位，上台都与背叛和欺骗有关，很难分辨。郭威的北周早早夭折，只因为儿子郭荣在三十八岁意外去世。如果郭荣活得长久，赵匡胤可能只是历史上一名试图搞叛国政变的能干将领。 [15]
但皇帝和强悍军阀之间的道德距离还是非常遥远的。前者是合法统治者，他的权力得到大家的自愿服从，后者只是暴力的篡位者。哪些领袖有资格获得天命，哪些没有，中国精英自有一套理念，虽然不能付诸明确的程序规则。儒家的正名思想意味着，皇帝必须遵循理想前任的榜样，还必须拥有马基雅维利所谓的成功君主的美德。显而易见，未来皇帝必须是天生领袖，能激励他人追随自己的权威，敢于冒险以实现自己的目标。最常见的领导能力是指挥军事（武功），所以有很多王朝创始人都是以军事将领起家。但与其他文明相比，中国又比较不重视军事威力。儒家心目中的理想人选，是饱学的士大夫，而非粗野的军阀。觊觎皇位者，如果展示不出对儒家价值的恭敬和自身的教养素质（文治），便招揽不到宫廷内外各式派别的支持。牟复礼把明朝创始人朱元璋和他的竞争对手张士诚对照起来：
张士诚当过走私犯和强盗，在潜在的精英顾问和政治伙伴眼中，成了他的先天不足。很难在他的痞子经历中找到将会有大造化的证据……其早期谋士在他身上开了一个文人玩笑，朱元璋对此津津乐道。那些早期谋士给他和他兄弟换上雅致的大名，选了“士诚”二字，但没告诉他，《孟子》中有一名句，也包含依次出现的这两个字。但只要移动一下句读，该名句便变成：“士诚，小人也”。这一巧妙的蔑视让朱元璋哈哈大笑，直到有一天他怀疑，身边的文人顾问也有可能在用同样的妙计诋毁自己。 [16]
中国的社会精英没有投票批准新朝代，但在潜在统治者的权力斗争中，仍发挥重要的幕后影响。天命并不总是授给最残忍最暴虐的军阀，虽然这样的人不时在中国上台执政。
很多像武后那样的觊觎皇位者，安排参与使自己获得君王权威的仪式——选择自己的庙号和朝代开始的年号——但很快垮台。中国制度能在建制化上做得特别讲究。一旦呈现某人拥有天命的社会共识，其合法性通常不会受到挑战，除非出现异常。在这一方面，中国的政治制度远比周遭的部落社会先进。
皇帝收到天命后，其权力实际上是无限的。然而，中国皇帝很少充分行使他们的权力。暴政永远可能，但往往不是现实。其何以如此，将是下一章的主题。
[1]崔瑞德（Denis Twitchett）编，《剑桥中国史》第3卷：《中国隋唐，589—906年，第1部分》（The Cambridge History of China, Vol.3: Sui and T’ang China,589-906, Part I ）（纽约：剑桥大学出版社，1979年），57—58、150—151页。
[2]崔瑞德（Denis Twitchett）编，《剑桥中国史》第3卷：《中国隋唐，589—906年，第1部分》（The Cambridge History of China, Vol.3: Sui and T’ang China,589-906, Part I ）（纽约：剑桥大学出版社，1979年），86—87页。
[3]有关宋朝文化思想的发展，参见刘子健（James T. C. Liu），《中国转向内在—两宋之际的文化内向》（China Turning Inward: Intellectual-Political Changes in the Early Twelfth Century ）（马萨诸塞州剑桥：哈佛东亚研究中心，1988年）。
[4]有关概述，参见Anatoly M.Khazanov，《游牧民族与外部世界》（Nomads and the Outside World ）第2版（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1994年）。
[5]牟复礼（Frederick W. Mote），《帝制中国（900—1800年）》（Imperial China 900-1800 ）（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1999年），第2—12、17—19章。
[6] 戴仁柱（Richard L. Davis），《十三世纪中国政治与文化危机》（Wind Against the Mountain: The Crisis of Politics and Culture in Thirteenth-Century China ）（马萨诸塞州剑桥：哈佛东亚研究中心，1996年），4页。
[7]安格斯·麦迪森（Angus Maddison），《中国经济的长期表现：公元960—2030年》修订更新第2版，（Chinese Economic Performance in the Long Run. 2 nd. ed., revised and updated: 960-2030 AD ）（巴黎：经济合作与发展组织中心，2007年），24页。邓刚（Kent Deng）将1006年的人口定在四千三百万，将1330年的人口定在七千七百万。邓刚，《以正式普查资料揭示前现代中国的真正人口统计》。
[8]内藤虎次郎，《概括的唐宋时代观》，载《歷史と地理》第9卷，第5号（1922年）：1—12页。Joshua A. Fogel，《政治与汉学：内藤湖南的案例（1866—1934年）》（Politics and Sinology: The Case of Naito Konan 1866-1934 ）（马萨诸塞州剑桥：哈佛东亚研究中心，1984年）。感谢关西大学的陶德民教授，为我提供内藤虎次郎的背景资料。
[9]宫川尚志（Hisayuki Miyakawa），《内藤假设及其对日本汉学影响论纲》（An Outline of the Naito Hypothesis and Its Effects on Japanese Studies of China），载《远东季刊》（Far Eastern Quarterly ）第14卷，第4期（1955年）：533—552页。
[10]例如Robert M. Hartwell，《750—1550年期间中国的人口、政治和社会变迁》（Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550），载《哈佛亚洲研究杂志》（Harvard Journal of Asiatic Studies ）第42卷，第2期（1982年）：365—442页； 伊沛霞（Patricia B. Ebrey）和华琛（James L. Watson，又名屈顺天），《晚期帝制中国的宗族组织（1000—1940年）》（Kinship Organization in Late Imperial China 1000-1940 ）（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1986年）。内藤在中国历史学界是个争议人物，因为他与日本侵略中国有关。参见Joshua A. Fogel，《政治与汉学：内藤湖南的案例（1866—1934年）》，xvii—iii页。
[11]此处对武则天的叙述，取自崔瑞德编，《剑桥中国史》第3卷，第5、6章。
[12]崔瑞德和牟复礼编，《剑桥中国史》第8卷：《明朝（1368—1644年）第2部分》（The Cambridge History of China, Vol.8: The Ming Dynasty, 1368-1644, Part 2 ）（纽约：剑桥大学出版社，1978年），18页。
[13]当然会有预言者、占星家、占卜者。他们仰观星座，俯查自然现象，以寻找吉凶。主要的王位争夺始终涉及吉凶的预兆，例如，隋朝时起谣诼，预言新朝的开国皇帝姓李。预兆又会受到觊觎者的操纵，例如河中找到的白石据说预示武则天的兴起（参见崔瑞德编，《剑桥中国史》第3卷，302页）。隋唐时期，强大的佛教和道教组织得以创立，但从未扮演过与世界其他宗教组织媲美的角色。
[14]参见崔瑞德和牟复礼编，《剑桥中国史》第1卷，726—737页。
[15]牟复礼，《帝制中国（900—1800年）》，97页。
[16]牟复礼，《帝制中国（900—1800年）》，562页。
