自我最初发表“历史的终结？”一文以来，已经过去十七年了，期间，我在文中提出的假设可以说遭到了各方的批评，应有尽有。如今要出《历史的终结与最后的人》第二个平装本，借此机会我想重述原初的论证，回应那些我觉得极为认真严肃的反驳，并对1989年夏天以来世界政治的一些发展做一个思考。
让我从如下问题开始：何谓“历史的终结”？这个说法当然不是我的原创，它来自黑格尔以及更为人所知的马克思。黑格尔是第一位历史哲学家，他认为人类历史是一个连贯的演进过程。他说，这个演进过程就是人类理性的逐步展开，最终使自由扩展到全世界。马克思的理论更多以经济作为基础，认为生产方式的改变使人类社会发生了如下演进过程：前人类社会、狩猎采集社会、农业社会、工业社会；因此，历史的终结是一种现代化理论，它关注的问题是现代化过程最终将通向何处。
马克思、恩格斯1848年发表《共产党宣言》以来至二十世纪末这段时期，许多进步知识分子相信历史会有一个终点，并且认为历史过程将终结于共产主义乌托邦。这是马克思的观点，不是我的主张。我从一个很简单的看法开始，即就1989年的情形来看，它似乎不会发生。就人类历史确实通向某处而言，它正在通向的不是共产主义，而是马克思主义者所谓的资产阶级民主。
可以说，并不存在一个更高级的社会，它能超越基于自由和平等这一孪生原则而建立起来的社会。伟大的俄裔法国黑格尔主义者亚历山大·科耶夫曾语带戏谑地表述过这一观点，他说，历史终结于1806年，那一年，拿破仑在耶拿—奥尔斯塔特战役中打败普鲁士君主政体，由此把法国大革命的原则带到了黑格尔所处的德国偏僻角落。从此以后，一切发生的事情都只是对这些原则的充实，因为它们已经在世界得到普遍的承认。
问题
许多观察家把我与塞缪尔·亨廷顿进行对比，他是我以前的导师，曾在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中提出了一种极为不同的世界发展图景。我想，在某些方面，人们很可能夸大了我们在关于世界的解释上的差异。比如，我就赞同他的如下观点：文化是人类社会不可化约的成分，要对发展和政治有所理解，就不能不参照文化价值。
但是，我们在一个基本问题上分道扬镳了。这个问题就是：西方启蒙运动时期发展出来的价值和制度是潜在地具有普遍性（如黑格尔和马克思所想的那样），还是仅限于一定的文化范围之内（这与稍后的哲学家尼采和海德格尔的观点一致）。亨廷顿显然认为，这些价值和制度不具有普遍性。他论证说，我们西方人所熟悉的政治制度是西欧基督教文化的产物，绝不会在这一文化之外的任何地方扎根。
因此，要回答的核心问题就是：西方的价值和制度是有普遍意义，还是说它们代表的是当前霸权文化取得的暂时成功。
亨廷顿说，现代世俗的自由民主的历史起源存在于基督教之中，这一点很对，但也不是什么新鲜观点。黑格尔、托克维尔和尼采就曾经说过，现代民主是人的普遍尊严这一基督教教义的世俗版本，如今，它被理解为人权这样一种不具宗教性的政治学说。我以为，从历史的角度来看，这一说法没有任何问题。
然而，尽管现代自由民主的根源在于这种具体的文化土壤，但问题是，这些观念是否可以脱离上述起源、对生活在非基督教文化中的人们也有意义。我们现代的技术文明所依赖的科学方法，也是出于某些偶然的历史原因，基于弗朗西斯·培根和勒内·笛卡尔这些哲学家的思想，才在早期现代欧洲的某个特定时刻出现。但是，这种科学方法一旦发明了出来，就是全人类的财富，无论是亚洲人、非洲人还是印第安人，都可以运用。
因此，问题就是：我们当作自由民主制度之基础的自由和平等原则是否具有同样的普世意义。我相信是有的，我认为，随着社会的演进，世界上会出现越来越多的民主国家，而且这一现象有一个总逻辑加以解释。这个总逻辑不是马克思主义那样的严格的历史决定论，而是一系列驱动着社会演进的潜在力量，它们以某种方式告诉我们，在这一演进过程的尽头会有比开始更多的民主国家。
斗争
马克思主义—黑格尔主义意义上的“历史”之起源，最终在于科学和技术。科学是累积性的：我们不会周期性地忘记科学发现。正是这种累积创造了所谓的经济世界，因为技术构成了经济生产可能性的范围，并且保证蒸汽机时代不同于犁耕时代、晶体管和计算机时代将不同于煤炭和钢铁时代。科学的发展使生产力的巨大发展得以可能，从而推动现代资本主义以及现代市场经济中技术和观念的解放。
经济发展导致人们普遍意欲的生活水准的提升。我认为，这一点最简单直接的证据就是人们“用脚投票”。每年都有数百万人设法从欠发达的贫穷社会流向西欧、美国、日本或其他发达国家，这些人清楚，幸福机会在富裕社会要比在贫穷社会大得多。尽管有许多卢梭式梦想家想象自己生活在狩猎采集社会或农业社会要比生活在当代的洛杉矶这样的社会幸福，但真正愿意到那样的社会中去生活的人没有几个。
最初，生活在自由民主制下的意愿没有对发展的欲求那么普遍。事实上，许多威权国家，比如今天的中国和新加坡，或者皮诺切特将军统治下的智利都有能力发展经济，并且非常成功地进行了现代化。不过，成功的经济发展与民主制度的增长之间有强相关性，最初注意到这一点的是伟大的社会学家西摩·马丁·李普塞特。当一个国家的人均国民收入超过了6000美元，就不再是一个农业社会。它就可能出现一个拥有一定财产的中产阶级、一个复杂的公民社会，以及高水平的精英教育和大众教育。所有这些因素都倾向于提升民主参与的程度，由此就会自下而上地要求民主的政治制度。
现代化过程的最后方面，涉及文化领域。每一个人都想要经济发展，经济发展倾向于提升民主的政治制度。但是，在现代化过程的尽头，没有人想要文化同一；事实上恰好相反，文化认同的问题像是复仇一样会杀回来。亨廷顿说，我们永远无法生活在一个拥有文化同一——他称之为“达沃斯人”的全球文化——的世界中，我认为是对的。确实，我们不想生活在一个以美国精神全球化为基础的某种普遍的文化价值世界中。我们要过这样一种共同生活，它有着各自共同的历史传统、宗教价值以及其他共有的记忆。
当代自由民主国家——包括美国——中的生活是这样一种生活，其中文化认同或族群认同总是不断地在确认、重新确认，有时甚至还要凭空捏造出来。在这一领域，现代自由主义的原创性理论家并没有为我们提供多少指导。托马斯·霍布斯、约翰·洛克、孟德斯鸠男爵和让—雅克·卢梭都预见了自由多元主义的核心问题，那就是个体面对国家如何进行自主选择。但是，在现代自由社会中，个体组织自身形成文化群体，由此通过伸张群体权利来对抗国家，同时限制个体在相应群体中的选择范围。
这可以采取一种相对温和的形式，比如法语区的加拿大人要求魁北克的学生必须用法语进行教学，也可以采取较为严厉的形式，比如欧洲的伊斯兰教牧师主张伊斯兰教义应高于法国或荷兰的法律。国家的选择，要么是把自由多元主义解释为对个体的负责任保护，要么解释为对群体的负责任保护，如果是后者，它愿意容忍何种对于个体权利的限制。
对这一问题进行全面的考察，则超出本文的范围。自由社会在维护个体权利高于群体权利方面，总是会有所通融；多元文化主义、双语主义以及其他形式的群体承认，已经成了美国和其他西方民主国家公共政策的组成部分。另一方面，绝大多数自由社会也认识到，群体承认会破坏宽容这一基本自由原则和个体权利。恰如查尔斯·泰勒解释的那样，自由主义无法做到对不同文化完全公平，因为自由主义本身就反映了某种特定的文化价值，因而必定会拒斥其他完全不自由的文化群体。
从本质上实用的原因来看，世俗政治的基本原则已经成了现代化过程的组成部分。在基督教的历史上，教会与国家最初是两个彼此独立的实体，伊斯兰教的情形则与此不同。但是，这种彼此独立从来不是必然的或彻底的。在中世纪末，欧洲的每一个君主都控制着自己臣民的宗教信仰；随宗教改革而来的教派冲突，导致了一百多年的流血战争。
因此，现代世俗政治并不是自动地从基督教文化中产生的，相反，它是某种必须通过惨痛的历史经验才能习得的东西。早期现代自由主义的成就之一，就是成功地让人们相信必须把宗教关于最终目的的讨论从政治领域中排除出去。这是西方已经完成了的一场斗争，我相信，它如今是伊斯兰教世界正在进行的斗争。
一个误解
正如本文开头指出的那样，“历史的终结”这一观点自首次提出以来，遭到了来自各方的抨击。其中许多批评源于对我所持主张的简单误解，比如，有些人以为我相信完全不再有事件发生。在此，我不想对这类批评作出回应，因为只要这些人稍微读过我的这本著作，其中的绝大多数批判就不会产生。
不过，我这里确实要澄清一个误解：人们盛传我在想方设法为一种特别具有美国色彩的历史终结——有学者称之为“沙文主义的胜利”——辩护。许多人认为，所谓历史的终结，就是支持美国对其余世界的霸权，这种霸权不只是体现在观念和价值领域，而且表现为通过美国权力的实际运用，按照美国的利益来使唤全世界。
事实远非如此。任何一个熟悉科耶夫及其所持的那种历史终结的思想起源的人都清楚，欧盟要比当代美国更像他的这一观念的现实体现。与科耶夫一致，我认为，欧洲方案实际上是为历史终结处出现的最后的人所建设的家园。欧洲梦——德国人感觉最为强烈——超越了国家主权、强权政治以及让军事力量成为必要的斗争（关于这一点，我们稍后再述）；与之相比，美国人有较为传统的主权观，为自己的军事力量感到自豪，而且热衷于7月4日的爱国游行活动。
现代自由民主基于自由和平等这一对原则。这两个原则永远充满张力：若没有对个人自由加以限制的强权国家，平等就不会最大化；若不引入各种有害的社会不平等，就不会有无限扩展的自由。因此，每一个自由民主国家都必须在这两者之间加以权衡。当代的欧洲人倾向于牺牲一些自由来获得更多平等，美国人则恰好相反，原因在于他们的个人历史。然而，这些只是程度上的差异，而不是原则上的不同；比如我在某些方面更倾向于美国人而不是欧洲人的方式，但这更多是源于实际的观察和趣味，而不是个原则问题。
四个挑战
若没理解错的话，《历史的终结》一书针对乐观的演进情景所列出的诸多挑战中，有四个我认为最为严重。第一个关涉伊斯兰教是否成为民主的障碍的问题；第二个与国际层面的民主问题有关；第三个关涉政治自主；最后一个则关系到技术带来的难以预料的后果。我接下来依次对它们加以论述。
伊斯兰教
特别是自2001年9·11袭击以来，许多人认为伊斯兰教与现代民主发展的可能性之间存在着一种根本的紧张关系。毫无疑问，只要环顾世界，你就会发现在拉美、欧洲、亚洲甚至是撒哈拉沙漠以南的非洲，穆斯林都是整个民主发展模式显而易见的例外。因此，有人认为，伊斯兰教义中有一些东西，比如说宗教与国家的一体化，是民主展开不可逾越的文化障碍。
在我看来，这个源自伊斯兰教本身的问题几无可能。世界上所有主要的宗教体系都极为复杂。基督教就曾被用来为奴隶制和等级制度正名（这是不久前的事）；如今我们认为它支持现代民主。宗教教义受一代代人的政治解释支配。伊斯兰教与基督教没什么两样。
今天，文化上属于穆斯林的国家，在政治制度上千差万别。在穆斯林国家中，有好几个相当成功的民主国家，其中有印度尼西亚，它是在1997年危机之后从威权主义转型成功的；土耳其，自第二次世界大战以来断断续续地维持着两党制民主；马里、塞内加尔以及其他国家，比如印度，也有大量的穆斯林。此外，马来西亚和印度尼西亚还有着快速的经济增长，因此，伊斯兰教是发展的障碍，这一点并不是必然的。
阿尔弗雷德·斯特潘（Alfred Stepan）指出，民主化大趋势——塞缪尔·亨廷顿所谓的1970年代至1990年代民主转型“第三波”——中的真正例外，实际上不是穆斯林国家，而更多的是阿拉伯国家；阿拉伯国家的政治文化中显现了更具抗拒性的因素。这一因素是什么仍可以争论，但这种文化障碍与宗教无关，比如部落主义的存在。而且，无论是极端的伊斯兰主义还是圣战主义，当今世界所面临的这种挑战，更多的是政治性的，而与宗教、文化和文明关系不大。
正如奥利维尔·罗伊（Olivier Roy）和博罗曼德夫妇（Roya and Ladan Boroumand）论证的那样，最好把极端的伊斯兰主义理解为一种政治意识形态。埃及的穆斯林兄弟会创始人赛义德·库特布（Sayyid Qutb）的著作，或者奥萨马·本·拉登（Osama bin Laden）及其基地组织中的追随者，所利用的关于国家、革命以及暴力美化的政治观念都不是出自真正的伊斯兰教传统，而是源自二十世纪欧洲极左翼和极右翼的激进意识形态——即法西斯主义和共产主义。
这些极其危险的学说，并没有反映伊斯兰教的任何教义，而只是出于政治目的利用伊斯兰教。它们之所以在许多阿拉伯国家以及欧洲的穆斯林国家盛行，是因为在这些共同体中，存在着深重的疏离感。因此，极端的伊斯兰主义不是对某种传统的伊斯兰文化习俗的重申，它应该置于现代认同政治背景来看待。它的出现，正好是在传统的文化认同因现代化和多元民主秩序撕裂，由此造成了人的内在自我与外在社会实践之间的分裂之际。
这就是为何这么多狂暴的伊斯兰圣战士——比如9·11袭击的组织者穆罕默德·阿塔（Mohammed Atta），或荷兰电影制片人特奥·梵高（Theo van Gogh）的谋杀者穆罕默德·布耶里（Mohammed Bouyeri）——在西欧如此激进化的原因所在。现代化从一开始就因造成了疏离感而反对自身，就此而言，当代的伊斯兰圣战士不过是步先前世代的无政府主义者、布尔什维克、法西斯主义者和巴德尔—迈因霍夫犯罪集团（the Baader-Meinhof gang，编按：即红军旅 ）成员的后尘而已。
问题是，极端激进化和深重疏离感的穆斯林是否具有足够的潜在力量威胁到自由民主本身。很显然，现代技术让他们有捷径搞到大规模杀伤性武器，这对于早期的恐怖主义者而言是不可能的。但是，政治性的伊斯兰教至今仍没有一个强大的领土基础，而在伊朗、沙特阿拉伯、阿富汗或苏丹这些他们掌权的国家，并没有吸引人的经济记录或社会记录。
此外，对于伊斯兰教争夺支配性这种现象，还存在其他解释，这在某种程度上确保大多数斗争发生在穆斯林世界内部。因此，作为一种外部危险，它似乎没有共产主义所形成的挑战严重，因为后者既具有全球吸引力，又与一个强有力的现代国家联系在一起。
对于自由民主的未来而言，更大的问题是民主社会内部的问题，尤其是像法国或荷兰这些有大量穆斯林少数民族人口的国家。总的来说，在整合文化上截然不同的少数民族方面，欧洲没有美国那样成功，而且，第二代和第三代欧洲穆斯林日益增长的暴力倾向表明，认同政治比魁北克或苏格兰民族主义者提出的要求要黑暗得多。
愤怒的、未被同化的文化上的少数民族在共同体的多数族裔中受到强烈抵制，因而退回到自己的文化认同和宗教认同之中。要使这种情形不至于急剧上升为某种看似“文明的冲突”的东西，就需要政治领导人的节制和良好判断，这些东西并不会随着现代化过程而自动产生。
民主
我的“历史的终结”假设受到的第二个重要批判，涉及国际层面的民主问题。我在写自由民主构成政府的最后形式之际，谈的是民族国家层面的民主。我并没有设想一种全球民主的可能性，它通过国际法以某种方式超越拥有主权的民族国家。
然而，这恰恰是自2003年伊拉克战争以来强烈提出的一个焦点问题，它在某种程度上构成了美国与欧洲自那以后形成的分歧。这也是过去十年全球化的批评者提出的问题，他们认为，生活在不同国家管辖区内的人民与跨越国家边界的制度化责任机制之间出现的互动，存在着民主赤字。特别是，由于美国在当代全球化体系中的突出地位和支配性，这一问题尤为严重；美国能够以各种方式触及和影响全球的各个民族，却不受来自任何地方的相反影响。
欧洲方案部分地超越了民族国家。相反，美国人倾向于相信，合法性或合法行动的来源在于一个拥有主权的宪政民主。欧洲人和美国人的不同观点，源自各自不同的历史。欧洲人认为，拥有主权的民族国家是集体自私和民族主义的来源，是二十世纪的两次世界大战的根源；欧洲方案就是试图用一系列的规范、法律和组织来取代强权政治。与之相反，美国人对于自己的民族国家使用合法暴力的经验则要愉快得多。
这种经验始于反抗英国君主制的美国革命，接着是极其血腥的美国内战，它造成了60万美国人丧生，但废除了奴隶制、统一了美国，然后是第二次世界大战和冷战，这两次战争被认为是充满道义的十字军东征，两次把欧洲从两种不同的暴政中解放出来。
欧洲人认为需要超越民族国家的规范，这一观点在理论上无疑是对的。确实，没有理由认为，拥有主权的自由民主国家应对其他国家甚至自己公民时不会犯下严重滥用权力的罪行。美国自身诞生时就有奴隶制的缺陷，它得到民主派多数的赞成，并被写进宪法中。在1858年与斯蒂芬·道格拉斯（Stephen Douglas）的辩论中，亚伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln）为了反对奴隶制，不得不援引奠定了美国宪法的平等原则。
不过，我以为，尽管一种超越民族国家的民主在理论上是可能的，但这一方案的实现有着不可逾越的障碍。成功的民主在很大程度上依赖于真正政治共同体的存在，它基于某些基本的共享价值和制度。可以说，共享的文化价值产生信任，让公民彼此之间互动变得顺畅。因此，只要想一想现实存在的民族和文化的多样性，国际层面的民主几乎是不可想象的。许多美国人对诸如联合国这样的国际组织的不以为然，部分地反映了国际层面的集体行动——基于政治共识在多样化的社会中采取集体行动——的迟缓和低效。
要解决效率问题，就需要有把权威和执行权力授予更果敢的行政部门。世界愿意把这样一种权威授予谁呢？在没有民族国家层面上的那些划分和限制权力的制衡机构的情形下，这一权威如何能安全地运行呢？甚至是拥有共同文化和历史经验的欧洲，对于要创建的那个方案也是思虑再三，实际上，单一的欧洲民族国家会严重削弱其成员国的主权。
因此很显然，民族国家作为合法的民主权威的基本来源，这一点我们在短时期内还无法超越。我们不要去谈全球政府，而要满足于全球治理，即让部分国际组织去推动国家间的集体行动，并在它们中创造某种问责制度。一个既公正又可靠的自由世界秩序，一定不能建立在单一的支配一切的全球制度上，相反，它应建立在多样化的国际制度上，它们能够围绕功能问题、地区或具体问题组织自身。这种世界秩序仍在创建的过程之中，不过，这一领域仍有大量创造性工作可做。
政治权威
“历史的终结”中说到的第三个问题涉及我所谓的政治自主。正如上面提示的那样，经济发展与自由民主之间存在着关联，因此，在人均GDP相对较高的国家，民主比较容易得到巩固。然而，问题是首先如何把经济发展起来，这一问题困扰着撒哈拉沙漠以南的非洲、南亚、中东以及拉美的许多发展中国家。
经济发展只靠好的经济政策是推动不起来的；还必须要有一个为居于其中的人民考虑的国家，它能够保障法律和秩序、财产权、法治以及政治稳定，这样才会有投资、增长、商业、国际贸易等等。就像近些年印度和中国做的那样，要利用全球化的优势，首先就要有一个有能力的国家，这样才有条件小心地应对全球经济。
在发展中世界，有能力的国家并不会理所当然地存在。我们在二十一世纪政治中经历的许多问题，都与贫穷国家缺乏强有力的国家机构有关，而不像过去的二十世纪那样是与过度强大的国家机构有关。二十世纪主要由强权支配着，被纳粹德国、日本帝国或前苏联这样的国家支配着，它们太过强权了。在二十一世纪，较为典型的问题都出自索马里、阿富汗和海地这样的地方：这些国家没有健全的政府机构，无法确保经济发展或民主制度的创建所必需的基本法治。
因此，我们面临着两个议程。在发达国家，欧洲面临着的主要危机，是福利国家人口的一代代下滑以及不可承受的权利和规则。但是在发展中世界，国家能力的缺乏阻碍了经济的发展，并成了滋养如下一系列问题的土壤：难民、疾病和恐怖主义。因此，在世界的这两个部分存在着截然不同的议程：在发达国家，要削减国家的权力范围，而在发展中世界的大部分地区，则要加强国家的权力。
我们面临的具体挑战是，我们几乎不知道如何在贫穷国家建立强有力的政治制度。这一难题部分在于，无论是经济发展还是政治发展，都无法由局外人“完成”；它是一个必然要由社会自身内部的人推动的过程，因为只有他们清楚自己社会的习俗和传统，也只有他们能够对这一发展过程负起长期责任。在这一点上，局外人只能提供帮助。政治发展是一个过程，而且在许多方面是独立于经济发展的过程，尽管我们此前已经提到过，这两种发展之间存在着某种方式的互动。
因此，我们所需要的、而且《历史的终结与最后的人》没有提供的，正是一种独立于经济的政治发展理论。历史地来看，国家形成和国家建构是如何发生的，暴力、军事竞争、宗教以及更为宽泛的观念有什么作用，自然地理和天然资源有什么影响，为何它首先在世界的某些地方发生而不在另一些地方发生——所有这些因素，都需要一个更宏大的理论来加以阐明。在《变化社会中的政治秩序》一书中，塞缪尔·亨廷顿通过设定一种政治衰退理论而使现代化的最初版本瓦解，他主张，衰败就像发展一样可能。在过去的一个世代中存在着大量的政治衰退，其根源需要系统性的探究。
技术
“历史的终结”假设的最后一个反驳理由有各种表现形式，都与技术有关，而且关涉这样一种可能性：技术进步推动的历史过程最终会被技术进步所吞噬。这一情形可能会怎样发生，人们设想过无限多样的场景。其中一种，就是2001年9·11事件以来许多美国人所呈现的那种场景，即可能出现的核恐怖主义或生物恐怖主义，尽管自广岛遭原子弹袭击后，核毁灭的阴影就一直存在。今天，有所不同的是暴力手段的民主化，借此，极小的无国家群体都可能获得大规模毁灭性武器。
第二种可能的场景与环境有关。如果关于全球变暖的一些可怕预言是正确的，那么做出一些调整来减少碳氢化合物的使用，由此来阻止大规模的气候变化，已经太晚了，又或者说，调整过程本身就是破坏性，以至于会杀死那只下着我们的技术金蛋的经济鹅。
第四个挑战是我写作《我们后人类的未来：生物技术革命的后果》（Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution，2002 ）的主题，即我们在生物上操控自身的能力，无论这种操控是通过基因组、精神药物、未来的认知神经科学，还是某种延长寿命的形式，它都会为我们提供社会工程的新路径，由此有可能产生新的政治形式。
我之所以选择这个特殊的技术前景作为自己的写作主题，是因为它带来的威胁比核武器或气候变化导致的威胁要微妙得多。在这里，技术进步潜在的糟糕后果或非人化后果，都与摆脱疾病或人们普遍想望的长寿之类的事情密切相关，因此要加以阻止就困难得多。
对于技术的种种可能性前景，我都没有任何有用的观点可以提供；我不是先知，也不是“未来学家”。我要说的是，在以往，技术进步创造了减缓技术本身带来的消极后果的新手段，但是没有必然的理由表明这种情形总会出现。
更宽泛地说，我关于人类发展的历史主义观点，向来只是一种弱决定论，因而与马列主义的强决定论不同。我相信自由民主是一般的历史趋势，我认为还有许多可预见的挑战。我列举的四个挑战是我认为未来几年最为急迫的挑战。弱决定论意味着，面对一般的历史趋势之际，政治才能、政治纲领、领导人以及个人选择对于历史发展的实际进程仍至为关键。
比如，现代技术产生的机遇和危险必须当作社会提出的挑战加以接受，并且要通过政策和制度进行处理。因此，未来确实要比经济、技术或社会的前提条件所提示的开放得多。选民通过投票做出的政治选择与我们不同民主国家的领导人做出的政治选择，会对未来的自由民主的力量和质量产生重大影响。
[1]本文系福山为《历史的终结与最后的人》（英文版）2006年版所作的后记。
