社群生活的衰落意味着，未来我们会有成为安逸自足的最后的人的危险，除了追求个人安逸之外，没有任何激情去追求更高目标。但是，相反的危险也存在，即我们可能会退化为最初的人，为了毫无意义的名誉进行流血斗争，只不过这次使用的是现代武器。实际上，这两个问题相互关联，因为，如果优越意识缺乏积极有序的发疏渠道，就完全可能导致它以一种极端病态的形式重现。
我们有理由怀疑，是否所有人都认为，在一个自足且繁荣的自由民主国家中，一切可能的斗争和牺牲都足以唤醒人性中至高的部分。因为，倘若人都成了唐纳德·特朗普那样的开发商，或莱茵霍尔德·迈斯纳（Reinhold Meissner）那样的登山者，或乔治·布什那样的政治家，取之不竭乃至尚未触动的理想主义渊薮难道就没有了吗？当然，从许多方面来说，成为这样的人物并获得如许之多承认并不容易，但是，他们的生活并不是最艰难的，他们所追求的事业也不是最严肃或最公正的。而只要是这种情形，他们所达到的人之可能性的境界最终就无法满足最具激情的天性。
特别是，战争唤起的德性和雄心无法在自由民主国家找到表达。当然，会有许多隐喻意义上的战争——专门从事收购对手的公司律师会认为自己是“大鲨鱼”或神枪手，以及像汤姆·沃尔夫（Tom Wolfe）的小说《虚荣的篝火》（The Bonfire of the Vanities ）中描述的那样，证券交易商会把自己想象成“宇宙的主宰”（不过，也只在牛市时他们才会有这样的感觉）。但是，当他们坐进宝马轿车柔软的皮制座椅中时，他们内心深处清楚地知道世界上曾有过真正的杀手和主宰，这些人对在现代美国致富或扬名所需要的琐屑德性嗤之以鼻。隐喻意义上的战争和象征性的胜利能满足优越意识多久，这仍是一个悬而未决的问题。有人认为，有些人唯有通过历史开端处构建人性的那种行为来证明自己才能得到满足：他们想冒生命危险参与充满暴力的斗争，以此明确地向自己和同侪证明自己是自由的。他们会有意追求苦恼和牺牲，因为痛苦是他们可以明确证明自己能够自我赞赏、仍然配称人 的唯一方式。
黑格尔——在这一点上与他的阐释者科耶夫相反——认为，人性中感到骄傲的需要，未必会因历史终结处的“和平繁荣”而满足。 [1] 人们将不断面临着从公民退化为布尔乔亚 的危险，而且在此一过程中会自感屈辱。因此，公民身份最严酷的考验，过去是而且将来依然是为国家献身的意愿：国家需要兵役，并且仍会有战争。
黑格尔思想的这一面会招来这样的指责：黑格尔是个军国主义者。但是，他从未为了战争而颂扬战争，也没有把战争看作人的主要目的；战争的重要，在于其对品格和共同体的副作用。黑格尔认为，若不可能有战争及其所需要的牺牲，人们会变得软弱、自私自利；社会会堕入自私享乐的沼泽之中，而共同体最终也会瓦解。人对“主人和主宰、死亡”的恐惧是一种特别的力量，它能够把人们从自我中拉拽出来，提醒他们不是孤立的原子，而是基于共同的理想建立起来的共同体的成员。一个自由民主国家，若大约每一世代能为捍卫自己的自由和独立打一场短暂但有决定意义的战争，就要比持续地处于和平状态健康得多，也令人满足得多。
黑格尔的战争观反映了一种常见的战斗经验：人们在战斗中确实会经受可怖的痛苦，但很少会感到惊恐和觉得悲惨，而且如果他们能活下来，这些经验会赋予他们某种看待一切的视角。市民生活中通常所谓的英雄气概和牺牲，显然微不足道，友谊和英勇有了新的鲜明意义，从今往后，他们的人生因有了参与某种比自身伟大得多的事情的回忆而不同。正如一位作家在美国内战结束时写到的那样，“谢尔曼将军的一位老兵与其他战士一起回家时突然觉得，要是军队确实与人民融合在一起，他确实有点难以适应。这些人南征北战，目睹过一切，生命中最伟大的经验结束了，可大部分人生还在后头，要在和平的日子里再找到共同目的，不是件容易的事……” [2]
但是，比如说世界“满是”自由民主国家，就不存在要与之斗争的名副其实的专制和压迫了吗？经验表明，如果人们由于正义事业在上一代已经取得了胜利，而无法再为了正义事业进行斗争，那么，他们就会针对 正义事业展开斗争。他们会为了斗争而斗争。换句话说，他们会为了摆脱无聊而斗争：因为他们无法想象生活在一个没有斗争的世界。如果他们身处的世界绝大部分是民主国家，那么他们就会针对 和平与繁荣、针对民主展开斗争。
1968年法国爆发的那场重大事件，其背后起作用的就是这种心理。这些暂时占领巴黎并把戴高乐将军（General de Gaulle）赶下台的学生，并没有“合理的”反叛理由，因为他们中绝大部分人是地球上最自由最繁荣的社会中饱食终日者的后代。但是，正是中产阶级生活中斗争和牺牲的缺乏导致他们走上街头，与警察对抗。其中许多人尽管迷恋诸如毛主义这种无法实现的一知半解的理想，但是，他们对于一个更好的社会，实际上并没有特别清晰的图像。然而，他们反抗的实质并不重要；他们所拒斥的，是让理想变得不再可能的社会中的生活。
对和平繁荣的厌倦，在过去有严重得多的后果。比如第一次世界大战。这一冲突的起源，在今天仍复杂不明、值得研究和充满争议。对这场战争的起因的解释，包括德国军国主义和民族主义、欧洲权力平衡的逐渐打破、联盟体系的日益僵化、理论和技术对先发制人的强调、个别领导人的愚蠢鲁莽，这一切都触及了一些真实。但是，除此之外，还有另一个虽无形却很关键的导致战争的因素：许多欧洲民众只是想要战争，因为他们已经受够了市民生活中的阴郁和社群感的缺乏。绝大多数对导向战争的决策的说明，都集中于理性的战略考虑，却没有考虑到把所有国家都动员起来的巨大的民众热情。弗朗茨·斐迪南大公在萨拉热窝被刺杀后，奥匈帝国对塞尔维亚发出了严厉的最后通牒，竟在柏林受到欢呼，狂热的公众进行游行示威支持奥匈帝国，尽管德国在这场冲突中没有任何直接的利害关系。在1914年7月底到8月初的关键七天中，外交部和德皇的官邸发生了好几次大规模的民族主义示威；当德皇在7月31日从波茨坦回到柏林时，他的随行车队竟被要求战争的群众淹没了。正是在这种氛围中，做出了导致战争的关键决定。 [3] 在那个星期里，同样的场景一再出现在巴黎、彼得格勒、伦敦和维也纳。群众的狂热反映了一种情绪，即战争意味着民族团结和永久的公民身份，资产阶级与无产阶级、新教徒与天主教徒、农场主与工人这些公民社会中典型的区分的消除。正如一位见证者对柏林街头群众的情绪所作的描述，“人们互不认识。却全都为一种最热情的情绪攫住了：战争、战争和团结一心的感觉”。 [4]
到1914年，欧洲自上次席卷整个大陆的冲突通过维也纳会议解决以来，已经历了一百年的和平。在那一世纪中，现代技术文明随着欧洲的工业化而蓬勃发展，由此带来了惊人的物质繁荣，促成了中产阶级社会的出现。1914年8月欧洲各国首都爆发支持战争的示威，在某种程度上可以看作是对中产阶级这种安全、繁荣、缺乏挑战的文明的反叛。日常生活中日益增强的平等意识不再令人满足。优越意识大规模地重现：它不再是个别君主的优越意识，而是整个民族寻求对自己价值和尊严承认的优越意识。
首先，在德国，战争被许多人视为对商业世界的物质主义的反抗，尤其这一商业世界是法国和布尔乔亚 社会的典型英国所创造。当然，德国对当时欧洲的现存秩序，从殖民政策和海军政策到俄罗斯经济扩张的危险，有许多特别的不满。但是，通过解读德国人为战争所作的辩护，人们一定会对德国人一直强调需要一种毫无目的的斗争感到震惊，这种斗争只有净化道德的效果，而与德国是否得到殖民地和航海自由完全无关。1914年9月，一位德国法学专业的学生在赶赴前线途中所作的评论可谓典型：尽管他谴责战争“可怕、毫无人性、愚昧、落后，并且在一切方面都充满破坏性”，但仍同意尼采的说法，“重要的始终是为之牺牲的那种心甘情愿，而不是牺牲的目标”。 [5] 义务不能被理解为文明的自利或契约式责任；它是绝对的道德价值，体现了一个人的内在力量以及对物质主义和自然决定论的超越。它是自由和创造的开端。
未来那些在自由民主制度下成长起来的人，会发动这种针对自由民主制度的虚无主义战争，现代思想对此毫无办法。相对主义——这种学说认为所有价值都是相对的，从而抨击一切“特权观念”——最终必定以破坏民主和宽容价值而告终。相对主义并不是一种可用来针对人们选定的目标的武器。它向一切开火，不仅向西方传统的“绝对主义”、教条和确定性开火，而且向这一传统的宽容、多样性和思想自由开火。如果没有什么是绝对真理，如果所有价值都是由文化决定的，那么，像人人平等这样的珍贵原则也必须弃置一旁。
最好的例子莫过于尼采本人的思想。尼采认为，人意识到没有什么是真的，这既是一种威胁，也是一种机遇。说它是威胁，是因为如前所述，它破坏了生活“在一个视域之内”的可能性。但它同时也是机遇，因为它使得所有人摆脱了以前的道德束缚。在尼采看来，人类最终的创造形式不是艺术，而是最高的新价值的创造。在使自己从以前哲学——即那种相信绝对真理或绝对正确的可能性的哲学——的桎梏中解放出来后，他的计划就是从基督教的那些价值开始“重估一切价值”。他刻意去破坏人人平等的信仰，认为这完全是基督教给我们灌输的偏见。尼采希望有朝一日平等原则会让位于认同强者支配弱者的道德，并且以颂赞所谓的残忍学说告终。他憎恨提倡多元化和宽容的社会，偏爱那些不宽容的、本能的、没有仁慈的社会——印度那种试图区分不同种姓的贱民制度，或者“毫不犹豫地把（他们的）爪子伸向普通大众”的“金发野兽”。 [6] 尼采与德国法西斯主义的关系已经有极其详细的讨论，尽管他可以免于被视作愚蠢的国家社会主义学说之祖这种狭隘的指责，但他的思想与纳粹主义之间的关系并非偶然。就像他的追随者马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的情形一样，尼采的相对主义摧毁了支撑着西方自由民主制度的所有哲学基础，并代之以强力和支配的学说。 [7] 尼采认为他正帮助开创的欧洲虚无主义时代，将导向精神的“无边之战”，这种毫无目的的战争，其唯一的目的就是肯定战争本身。
现代自由主义的方案是，力图把人类社会的基础从激情转换为更加安全的欲望。自由民主国家通过限制和升华优越意识以“解决”优越意识问题，所使用的手段是一系列复杂的制度安排——人民主权原则、权利的确立、法治、权力分立等等。自由主义通过解除对贪婪的限制把所有欲望解放出来，并使之与以现代自然科学形式呈现的理性结盟，从而使现代经济世界得以可能。一个新的、充满活力并且无限富饶的奋斗领域突然间向人们敞开了。根据盎格鲁—撒克逊传统的自由主义理论家的说法，懒散的主人应接受奉劝，放弃他们的虚荣，并适应这个经济世界。激情要从属于欲望和理性，即理性引导的欲望。
黑格尔也明白，现代生活中发生的根本转变，就是主人的驯化及其向经济人的转化。但是他认识到，这并不意味着激情的废除，相反，他认为它转换成了一种新的更高级的形式。少数人的优越意识会让位于多数人的平等意识。人们当然不会没有胸膛，但是，他们的胸膛不再充满无所畏惧的骄傲。过去前民主世界中未能得到满足的，是人类的绝大多数；而在普遍承认的现代世界中没有得到满足的，则是极少数的人。当代世界中民主国家显然的稳定和强大，其原因就在于此。
在某种意义上，尼采的一生可以看作是从根本上把天平转回到优越意识方向的努力。柏拉图笔下的护卫者的愤怒不再受到任何共同善（common good）概念的限制。因为根本就不存在什么共同善：一切为确定这种共同善所付出的努力，不过是进行这种确定的人的强力的反映。毫无疑问，确保最后的人自我满足的共同善枯竭了。不再有训练得好或坏的护卫者，只有愤怒程度不一的护卫者。从今往后，他们主要根据各自的愤怒强度——即根据他们把自己的“价值”强加于他人的能力——彼此区分开来。在柏拉图那里，激情曾是灵魂的三个组成部分之一，而在尼采那里，激情是人的全部。
回顾以往，我们这些生活在人类的过去时代的人，也许会得出如下结论。没有任何政体——即没有任何“社会经济体制”——能够满足所有地方的所有人。这里头包括自由民主政体。这并不是因为民主革命的不彻底，即不是因为自由和平等的福佑还没有惠及所有人。恰恰相反，不满正是源自民主在各处取得了最彻底的胜利：这是一种对自由和平等的不满。因此，那些仍感到不满的人，总是有可能重启历史。
此外，理性的承认似乎无法自立，而必须依靠前现代的、非普遍的承认才能适当地发挥作用。稳定的民主制度需要一种偶尔非理性的民主文化，和一个自前自由传统中生长出来的自发的公民社会。最能促进资本主义繁荣的，是一种强有力的工作伦理，而工作伦理依赖的不是宗教信仰本身，就是这些死去了的宗教信仰的幽灵，或者依赖于对民族或种族的非理性忠诚。无论是对于经济活动来说，还是对于社群生活而言，更好的支撑是群体而不是普遍承认，即使这种群体从根本上来说是非理性的，这种非理性也要经过漫长的时间才会对所在的社会造成破坏。因此，不仅普遍承认不是普遍让人满足的，而且自由民主社会在理性的基础上长期地确立和维持自身的能力也令人怀疑。
亚里士多德认为，历史是循环发展的，而不是向前推进的，因为一切政体都在某些方面有缺陷，那些缺陷会不断地引导人们，去把他们生活于其中的那个政体变成一个有所不同的政体。考虑到我们刚刚所阐述的理由，我们难道不可以说现代民主政体也是如此吗？根据亚里士多德的说法，我们可能会断定，这种完全由欲望和理性构成的最后的人所组成的社会，会让位于由只寻求承认的充满兽性的最初的人所组成的社会，如此反复，历史就这样永无止尽地摆荡下去。
然而，这双方之间是很难平等的。尼采的观点迫使我们与灵魂的欲望部分完全决裂。二十世纪已然告诉了我们，奋力唤醒不可遏制的优越意识会有什么样的可怕后果，因为在某种意义上，我们已经经历了尼采所预示的“无边之战”。那些在1914年8月支持战争的群众得到了他们想要的牺牲和危险，只是这些牺牲和危险比他们想要的巨大得多。大战后来的过程表明，战争对于树立品格或社群感无论有什么样的辅助作用，也都被作为大战主要后果的破坏性完全淹没。在二十世纪，冒着生命危险参加流血斗争，已经变得彻底民主化了。它不再是例外品格的标志，而成了大众被迫感受的一种体验，最终还成了妇女和儿童不得不承受的体验。它并没有导向承认的满足，而是导致了匿名的、毫无目标的死亡。当代战争不但完全没有提升德性或创造力，反而破坏了人们对于勇气和英雄主义这些概念的意义的信仰，并在战争亲历者中催生了一种深深的异化感和失范感 。如果未来的人们厌倦了和平与繁荣，要寻求新的充满激情的斗争和挑战，可能造成的后果甚至会更为恐怖。因为如今我们拥有核武器以及其他大规模杀伤性武器，可以使数百万人瞬间无声无息死去。
我们在本书第二部分描述的现代自然科学的宏伟机制，是防止历史重启和向最初的人回归的一道防护堤，这一机制由无限的欲望所驱动，并由理性引导。优越意识在现代世界的复活，既意味着与这个强大且充满活力的经济世界的决裂，也意味着扯断技术发展逻辑的企图。这些决裂在某些特定的时空被证明是可能的，比如德国或日本那样的国家为了获得民族承认而把自身献上祭台时，但这样的决裂是否可以在整个世界长时间保持，则是可疑的。在二十世纪上半叶的战争期间，德国和日本固然是受到获得优越性的承认这一欲望的驱动，但是，它们也认为自己也是在通过Lebensraum（生存空间）或“共荣圈”来保障各自未来的经济。后来的经验向这两个国家表明，通过自由主义的自由贸易，要比通过战争更容易保证各自的经济安全，而军事占领这条路是对经济价值的彻底毁灭。
纵观当今美国，我并没有感觉到我们面临着优越意识过度的问题。那些认真的年轻人纷纷涌入法学院和商学院，焦急地填写着履历表格，希望维持自认为有资格拥有的生活方式，因此，他们似乎更有危险变成最后的人，而较少可能恢复最初的人的热情。对他们而言，用物质财富和安全以及被认可的雄心填满人生，这一自由主义方案似乎很有效果。在那些刚入行第一年的律师那里，我们很难看到他们有什么伟大的、未满足的渴望或非理性的热情。
在后历史世界的其他地方，也是如此。1980年代期间，绝大多数西欧国家的领导人在面对冷战、消除第三世界的饥饿或针对恐怖主义的军事行动等问题上，并没有展现出对伟大斗争或伟大牺牲的向往。当然，年青一代中也有一些狂热分子参加德国红军或意大利的红色旅，但他们只是一小撮在苏联阵营援助下苟延残喘的疯子。在1989年秋天东欧剧变之后，大量德国人对于东西德统一是否明智心有疑虑，因为代价太大 。以上种种，可以说是一个对自己的现在和未来感到满足的文明的标志，而不是一个激情澎湃的、随时为了新的不可预见的狂热准备牺牲自己的文明的标志。
柏拉图认为，激情是德性的基础，本身无所谓好坏，但它要为共同善服务，就必须加以训练。换句话说，激情必须由理性支配，与欲望结盟。一个正义的城邦是这样的：灵魂的这三个部分都得到满足，并且在理性的引导下保持均衡。 [8] 这种最佳政体极难实现，因为它必须同时满足整个人，即满足人的理性、欲望和激情。但是，即使现实的政体不可能完全满足人，最佳政体也为我们衡量现实存在的政体提供了一个标准。那种最能同时满足灵魂的这三个部分的政体，就是最好的政体。
根据这一标准，当我们拿自身跟历史上的政体对比时，我们就会看到，自由民主为这三个部分提供了最广阔的范围。即使它没有资格说成“言辞中”最正义的政体，它也可以说是“现实中”最正义的政体。因为恰如黑格尔教导我们的那样，现代自由主义与其说消除了寻求承认的欲望，不如说把这种欲望转变成了一种更加理性的形式。如果说激情并没有以其早前的形态完全保存下来，那么可以说，它也没有完全被否定。此外，现存的自由民主政权没有哪个是仅仅建立在平等意识之上的；它们都必定容许某种程度安全的、驯化了的优越意识的存在，即使这样做与它们承诺相信的原则不一致。
历史进程依赖于合理的欲望和理性的承认这两大支柱，而现代自由民主是最能以某种平衡来满足这两个方面的政治体制，如果这一点属实，那么民主的主要威胁似乎就在于我们搞不清哪个真正处于危险之中。因为，尽管现代社会已经向民主演进，但是现代思想已然陷入僵局，无法在何谓人及其特有的尊严这一问题上达成共识，从而也无法明确人的权利为何。这就一方面为过度强烈的寻求平等权利的承认，另一方面为优越意识的重新解放，敞开了方便之门。 [9] 尽管历史由合理的欲望和理性的承认往一个连贯的方向驱使，尽管自由民主在现实中构成了人类问题可能最好的解决方案，但是，思想的混乱仍会发生。
如果事件继续如过去数十年那样展开，那么，走向自由民主的普遍的、定向性的历史观念在人们看来就会变得更合理，现代思想的这种相对主义困境在某种意义上就可能自行消解。这种情形是可能的。也就是说，文化相对主义（这一欧洲人的发明）在二十世纪之所以显得合理，是因为欧洲人第一次发现自己被迫通过殖民主义和去殖民化来认真对待非欧洲的文化。过去这个世纪的诸多发展——欧洲文明在道德上自信的衰落、第三世界的兴起以及新意识形态的出现，倾向于强化人们对于相对主义的信仰。但是，如果随着时间的推移，越来越多具有不同文化和历史的社会呈现了类似的长期发展模式，如果最发达国家用以治理的制度类型日益趋同，如果作为经济活动结果的人类同质化在继续，那么，相对主义的观念可能就不会像现在那样深入人心。因为，各民族在“善恶语言”上的显著差异会显现为各自在历史发展的特定阶段上的人为结果。
人类与其说像是会开出千姿百态美丽花朵的无数蓓蕾，不如说像是在同一条道上行进的一长列马车。有些马车正飞速地奔向城镇，另一些马车则会被困在荒野，不然就是在翻山越岭之后陷在最后一道关口。还有一些马车受到印第安人的攻击，烧得浓烟滚滚地被弃置路旁。另外一些马车手被战斗吓破了胆，一时慌不择路失去了方向，从而走上了错误的方向，当然也有一些马车手厌倦了旅途，决定沿路折回到某个地方，在那里支起永久的帐篷。其他马车手会发现到达主路的其他路线，但是他们清楚，在通过最后的山脉之后，大家会走上同样的道路。不过，绝大多数马车会朝城镇方向缓缓行驶，其中的绝大多数最终会到达那里。这些马车全都彼此相似：虽然每辆马车的颜色不同，所用的材料不同，但每辆马车都有四个轮子，都是由马来牵引，里头坐着希望并祈祷旅途平安的家人。马车处境之间的显著差异所反映的，并不是驾驭马车的人之间永久的、必然的差异，而只是它们在同一条路上所处的不同位置而已。
亚历山大·科耶夫认为，历史本身最终会证实自己的合理性。也就是说，会有相当多的马车驶向城镇，任何有理性的人看到这一景象，都不会不认为只存在一趟旅程，且只有一个目的地。我们现在是不是处在这个目的地呢，这一点颇为可疑，因为尽管近来发生了全世界范围的自由革命，但是，我们现在所能得到的与马车行驶方向的证据仍是暂时的、不确定的。在最后的分析中，即使大多数马车最终到达了同一个城镇，我们也无法知道马车上的旅客会不会环顾一下四周的新环境，是否会发现它们的不足，从而把目光投向更遥远的新旅程。
[1]黑格尔在《法哲学原理》中非常明确地指出，历史终结处仍有战争。相反，科耶夫认为历史的终结意味着所有重大争端的终结，因此消除了战争的需要。至于科耶夫为何持这种完全非黑格尔的观点，这一点就不清楚了。见Smith (1989a), p. 164.
[2]Bruce Catton, Grant Takes Command (Boston: Little, Brown, 1968), pp. 491—492.
[3]关于大战前夕欧洲的公众情绪，见Modris Eksteins, Rites of Spring (Boston: Houngton Mofflin, 1989), pp. 55—64.
[4]Ibid., p. 57.
[5]Ibid., p. 196.
[6] 见Twlight of the Idols (1968a), pp. 56—58; Beyond Good and Evil (1966), p. 86; and Thus Spoke Zarathustra in The Portable Nietzsche (1954), pp. 149—151.
[7]见维尔纳·丹豪瑟（Werner Dannhauser）在Nietzsche’s View of Socrates (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1974)一书的导论对尼采与德国法西斯主义之间关系的论述。
[8]见Republic , Book IV, 440b, 440c.
[9]感谢亨利·伊盖拉（Henry Higuera）为我提供了对这一问题的阐释。
