尽管竞选总统或攀登珠穆朗玛峰可能会吸引某些满怀野心的人，但是，当代生活中还有另一个更广阔的生活领域能为人的承认欲望提供更常见的满足。这个领域就是社群（community，译按：或译为共同体 ） [1] ，即次于国家层面的社团生活。
托克维尔和黑格尔都强调社团生活的重要性，认为它是现代国家中公共精神的核心。在一些大的现代民族国家中，大众的公民权只限于每几年的代表选举。如果政治过程的直接参与者只限于公职候选人和他们的竞选班子，以及以搞政治为职业的专栏作家和报刊主笔，那么在这样一种体制下，政府是疏远的、与个人无关的。这与古代的小型共和国形成强烈对照，后者实际上要求所有公民积极参与社群生活，从政治决策到服兵役。
在现时代，公民权最好的践行是通过所谓的“中介机构”——政党、私人公司、工会、公民社团、专业组织、教会、家长—教师协会、校董事会、文学社团，等等。通过这些公民社团，人们从自身和私我性关切中摆脱出来。我们都知道，托克维尔主张公民社会中的社团生活是有益的，因为它是更高层次的民主政治的学校。但是，他同时觉得社团生活本身就是好的，因为它防止民主人沦为纯粹的布尔乔亚 。私人社团无论多小，它都形成一个社群，致力于一个更大事业的理想，个体因此能为之奋斗并牺牲自己的私人追求。尽管美国的社团生活并没有唤起普鲁塔克（Plutarch）颂赞的充满德性和自我牺牲的伟大行迹，但是它使更多的人能做出“日常的自我牺牲的小事情”。 [2]
私人社团的生活比一个大的民主国家的公民身份能更直接地令人满足。国家的承认必定是非人格化的；相反，社群生活则包括更加个人化的承认，它来自与自己有着共同利益乃至往往有着共同价值、宗教和族属等的人。一个社群成员所获得的承认，不只是基于他或她的普遍“人格”，而且基于结合在一起构成一个人的存在的一系列特质。一个人每天都可以为自己是某个社团的成员而感到骄傲，比如激进工会、社区教会、禁酒联盟、女权组织或抗癌协会，每一个社团都以个人的方式对其成员加以“承认”。 [3]
但是，即使强大的社群生活确如托克维尔所意指的那样，是民主的最佳保障，可使其公民免于成为最后的人，它在当代社会中也不断受到威胁。而对意义深远的社群之可能性造成危险的，不是外在于社群的力量，而正是社群基于其上且如今在世界普及开来的自由和平等原则 。
根据作为美国立国之基的盎格鲁—撒克逊自由主义理论，人们拥有十足的权利，却对其社群没有十足的义务。他们的义务之所以是非十足的，是因为它们源自他们的权利；因为社群只是为了保护那些权利而存在。因此，道德责任完全是契约式的。它不是出于上帝的规定，也不是出于对永恒生命和宇宙自然秩序的敬畏，而不过是为了履行与他人的契约以维护缔约者的自我利益。
长期来看，社群的可能性会受到平等这一民主原则的削弱。如果最强大的社群是通过某些为成员裁定是非的道德法则结合在一起的，那么同样的道德法则也裁定了社群的内外界限。如果这些道德法则是起作用的，那么，那些因不愿接受这些法则而被排除在社群之外的人，必定持有与社群成员不同的价值或道德立场。但民主社会的趋势是，从单纯容忍所有可供选择的生活方式，不断滑向主张它们本质上是平等的。民主社会反对道德主义，因为后者非难某些选择的价值或有效性；因此也反对强大团结的社群所带来的那种排外性。
显然，仅仅由于明确的自我利益而结合在一起的社群，与那些由于绝对责任结合在一起的社群相比，有一些缺陷。家庭构成了最基本层次的社团生活，但在许多方面看来也是最重要的。托克维尔似乎不认为家庭是防止民主社会走向原子化的一道屏障，这或许是因为他把家庭看作自我的延伸，其存在对于所有社会而言都是很自然的。但是，对许多美国人来说，家庭不再是扩展式的而是核心式的，因而实际上是他们所知的社团生活或社群的唯一形式。1950年代备受鄙视的郊区的美国家庭，事实上正是某种道德生活的所在。因为，如果美国人不为他们国家或伟大的国际事业斗争、牺牲和吃苦，那他们也会为了他们的孩子这样做。
但是，如果家庭基于自由原则，也就是说，如果家庭成员把家庭看成是一个合资公司，是为了功利而不是基于义务和爱而组合在一起的，那么家庭就无法真正发挥作用。整个一生中，抚养孩子或结婚所要求的个人牺牲，如果根据成本收益计算来看，是非理性的。因为，健康的家庭生活的真正利益，常常不是那些担负着最沉重责任的人能够得到的，而是被转移给了后代。当代美国家庭许多问题，如高离婚率、父母权威缺乏、子女叛逆等等，正是源自如下事实：其成员总是基于严格的自由主义来看待问题。也就是说，当家庭的义务超出了缔约者的期待时，他或她就会设法废除这一契约。
在最大的共同体即国家这个层面，自由原则会破坏它维持下去所必需的最高形式的爱国主义。人们认为，盎格鲁—撒克逊传统的自由主义理论的一个众所周知的缺陷是，人们绝不会仅仅出于理性的自我保存原则而为国家献身。人们会为了保护自己的财产或家人而冒生命危险，这一主张根本来就是站不住脚的，因为根据自由主义理论，财产是为了自我保存而不是为了其他理由存在的。带着自己的家人和钱财离开祖国，或者逃避兵役，这种情形总是可能的。自由国家的公民并没有全都逃避服兵役，这一事实表明，他们还受到其他因素比如骄傲和荣誉的激励。恰如我们知道的那样，骄傲恰恰是自由国家所组成的强大利维坦必须压制的品质。
强有力的社群生活的可能性还受到资本主义市场压力的冲击。自由主义的经济原则并不支持传统的社群；恰恰相反，它们倾向于让人们原子化而产生隔阂。教育和劳动流动性的要求意味着，现代社会中的人们越来越少生活在他们成长或他们祖辈生活的社群中。 [4] 他们的生活和社会关系更加不稳定，因为资本主义经济的动态性要求生产地点和生产性质的不断变换，由此工作的地点和性质也要相应地不断变换。在这种境况下，人们很难扎根于某个社群，或与同事和邻居建立永久持续的关系。个体必须不断在新城市中重新开始新生涯。地方主义提供的那种身份感逐渐消失，人们发现自己退回到了家庭这个微型世界，家被自己像野餐用具一样带在身边，从一个地方到另一个地方。
与自由社会形成对照，具有共同的“善恶语言”的社群，比仅仅基于共享的自我利益的那些社群，可能有更强的凝聚力。在亚洲国家，那些看起来对内部自律和经济成功极其重要的集团和社群，并不是基于自我利益各方之间的契约。相反，亚洲文化中的社群倾向源于宗教或儒教那样的学说，后者作为传统经由数世纪的传承已经取得了宗教的地位。同样，在美国最强有力的社群生活形式，其根源在于共享的宗教价值，而不是理性的自我利益。在新英格兰定居的朝圣者和其他清教徒之所以走到一起，并不是出于一种对各自物质利益的共同关注，而是出于对上帝的荣耀。美国人喜欢把自己对自由的热爱追溯到十七世纪欧洲的这些非国教徒对宗教迫害的逃避。但是，这些宗教社群尽管在性质上高度独立，但是，在发动革命的一代所理解的自由主义的意义上，它们也绝不是自由的。它们寻求的是践行自己的 宗教的自由，而不是寻求宗教本身 的自由。今天，我们可以而且确实经常把它们看作是不宽容的群体和闭塞的狂热分子团体。 [5] 在托克维尔访问美国的1830年代，洛克式的自由主义已经占据了这个国家的思想生活，但是，他所看到的绝大多数公民社团仍具有宗教起源，或具有宗教目标。
像杰斐逊或富兰克林这些领导美国革命的洛克派自由主义者，或者像亚伯拉罕·林肯那样的自由和平等的崇信者，都坚定不移地主张自由需要对上帝的信仰。换句话说，对追求理性的自我利益的个人来说，他们之间的社会契约无法自立；它需要一种对神的奖惩的信仰作为补充。今天，我们可以说已经走上了更纯粹的自由主义：最高法院裁定，甚至对“上帝信仰”的非宗派主张，也会冒犯无神论者，因此不允许出现在公立学校。在为了宽容而不提倡任何道德主义和宗教狂热主义的情形中，在为了向世界上所有 信仰和“价值体系”开放这一至高承诺，而淡化对某一 教义信仰的可能性的思想氛围中，社群生活的强度在美国衰落便不是什么意外之事了。我们不能说，虽有 自由原则，这一衰落仍然发生，而应该说，正是因为 自由原则，这一衰落才发生。这就意味着，除非人们把他们的某些权利归还给社群，并且接受某些历史上不宽容形式的回归，否则，社群生活在根本上得到强化就绝无可能。 [6]
换句话说，自由民主制度不是自足的：它们所依赖的社群生活最终必定有一种不同于自由主义的来源。 [7] 美国建国之时组成美国社会的男人和女人们，并不是相互孤立的、只会算计自我利益的理性个人。相反，他们绝大多数都是经由共同的道德法规和上帝信仰而结合在一起的宗教社群的成员。他们最终接纳的理性的自由主义，并不是此前存在的文化的一种投射，而是与这些文化存在着一种张力。“得到正确理解的自我利益”已经成了一个广泛可理解的原则，它奠定了美国公共德性的一个根基不深却很稳固的基础，在许多情形中，这是一个比只诉诸宗教价值或前现代价值更坚实的基础。但是，长远来看，这些自由原则对维持强有力的社群所必需的前自由主义的价值有腐蚀作用，因此也对自由社会的自立能力有腐蚀作用。
[1]Community一词的译法有两种：社群或共同体，二者在汉语里稍有差别，社群对应的范围较小较紧密，多为非正式组织，而共同体对应的范围较广较正式，本书视不同语境交替使用这两种译法。——译者注
[2]Tocqueville (1945), vol. 2, p. 131.
[3]托克维尔是现代社会中社团生活最著名的提倡者，但是，黑格尔在《法哲学原理》对于这种“中介机构”也提出了类似的论证。黑格尔同样认为，现代国家太大太没有人情味，因而无法作为身份认同的有效根源，因此主张社会应组织为各种层级——阶级或阶层，比如农民阶级、中产阶级和官僚。黑格尔所赞成的“团体”，既不是封闭的中世纪行会，也不是法西斯国家的动员工具，而是公民社会自发地组织起来的服务于社群和德性的社团。在这一方面，黑格尔自己与科耶夫对他的解释完全不同。科耶夫的普遍同质国家没有给诸如团体或阶层这些“中介”机构留下任何余地；科耶夫用以描述他的终极国家的形容词表明这是一个较多马克思主义的社会，在那个社会中，自由平等且原子化的个人与国家之间无物存在。也见Smith (1989), pp. 140—145.
[4]这些情形由于通讯的改善而所有抑制，它们使具有共同利益和共同目标但空间上分离的人们得以形成新型社团。
[5]关于这一观点的论述，见Thomas Pangle, “The Constitution’s Human Vision,” The Public Interest 86 (Winter 1987): 77—90.
[6]恰如此前指出的那样，亚洲强有力的社群是以个人权利和宽容为代价的：强有力的家庭生活是由对没有孩子的人一定程度的社会排斥维系着；在穿着、教育、性取向、就业等领域的社会一致性，不但没有被鄙弃，反而备受强调。
维护个人权利和社群团结的程度，是两个交叉着的目的，这一点已经有英克斯特、密西根的社群的情形作为例证，这些地方试图通过建立交通检查站来抵制毒品交易。这样做的合宪性却受到美国公民自由协会基于宪法第四修正案的质疑，为此，这些检查站在法院对此还未有最终裁决之前必须撤掉。当然，毒品交易确实会使邻居的生活倒退，变得不适宜居住。引自Amitai
Etzioni, “The New Rugged Communitarianism,” Washington Post , Outlook Section, January 20, 1991, p. B1.
[7]Pangle (1987), pp. 88—90.
