对于我们中那些相信自由民主的人来说，很难沿着尼采的思路走下去。他是民主以及作为其基础的合理性的一位公开反对者。他希望出现一种有助于强者支配弱者、加剧社会不平等甚至助长某种残酷的新道德。我们要成为一个真正的尼采主义者，就必须强健我们的身体和精神。尼采——他冬天拒绝给屋子生暖，以致手指冻得青紫，他甚至在精神病发作前的几年里，都几乎每天受十次剧烈头痛的折磨——指向的生活方式，不会为舒适与和平所动。
另一方面，我们乐意接受尼采的许多敏锐的心理学识见，即使我们拒斥他的道德观。对正义和惩罚的欲望常常扎根于弱者对强者的怨恨之中；同情和平等具有潜在的弱化精神的效果；某些个体有意识地不 追求舒适和安全，不因盎格鲁—撒克逊功利传统所理解的幸福而满足，斗争和冒险的方式是人的灵魂的构成部分；想要比别人更为伟大的欲望，跟个人卓越和自我超越的可能性存在关联——所有这些洞见可以说都是对人类境况的准确反思，我们完全可以接受它们，而无须与我们生活于其中的基督教—自由主义传统决裂。
确实，尼采的心理学洞见为我们所熟悉，因为他谈论的正是寻求承认的欲望。事实上，尼采的核心关注可以说是激情——人赋予事物和自身价值的能力——的未来，并认为它受到人的历史感和民主的普及的威胁。正如尼采的哲学可以宽泛地看作是黑格尔历史主义的激进化一样，他的心理学也可以看作是黑格尔对承认的强调的激进化。
眼下，我们不必认同尼采对自由民主的憎恨，但我们可以利用他关于民主与寻求承认的欲望之间充满龃龉关系的洞见。也就是说，就自由民主成功地清除生活中的优越意识并代之以理性消费而言，我们将成为最后的人。但是，人们会反抗这种想法。也就是说，他们会反抗这样的观念：成为普遍同质国家中千人一面的成员，与地球上任何地方的人都毫无两样。他们想要成为公民而不是布尔乔亚 ，最终却发现没有主人的奴隶生活——合理消费的生活——也令人厌烦 。他们想要为之生为之死的理想，尽管最大的理想已经在地球上实现，他们想要有冒生命危险的时刻，尽管国际的国家体系已经成功地消除了战争的可能性。这 就是自由民主仍未解决的“矛盾”。
长期来看，自由民主制度之所以被从内部颠覆，要么由于过度的优越意识、要么由于过度的平等意识。我的直觉是，最终来说，对民主构成更大威胁的是前者。一个文明，如果沉湎于不可收拾的平等意识，狂热地寻求消除不平等承认的一切形式，就会很快陷入自然本身所设置的限制之中。我们处在一个时代的末端，在这个时代里，共产主义试图以国家权力消除经济不平等，由此抽掉了现代经济生活的基础。如果未来的平等意识热情试图抹掉美丑之间的差异，或者声称一个没有双腿的人与一个身体完好的人，不仅在精神上平等，而且在身体上平等，那么这种观点在一定时候就会像共产主义一样，不攻自破。但这并不是一件让我们感到安慰的事情，因为对马列主义的平等意识前提的拒斥，花了一个半世纪的时间才宣告完成。但是，自然是我们的同盟，即使你可以用干草叉把它叉出去，但它会绕个弯儿再回来的。 [1]
另一方面，甚至在我们这个平等的、民主的世界中，也会秘密地保留一定程度的优越意识。因为尼采的如下观点是绝对正确的：某种程度的优越意识是生活本身必要的前提条件。一个文明，如果没有任何人想要别人承认自己比他人更好，而且不在某种意义上肯认这种欲望基本上是健康的和良善的，那么，它基本上就不会有艺术或文化，音乐或思想生活。它也无法得到治理，因为几乎没有够资格的人可堪公共服务之用。它不会有太大经济的活力；它的手艺和工业会百年如一日地陈旧单调，它的技术则停留在二流水平。或许更为关键的是，它无法与那些具有更多优越意识的文明相抗衡，因为这些文明下的公民乐意放弃安逸和安全，甚至不惜冒生命危险而一争高下。优越意识向来是一种道德上模棱两可的现象：生活中的善举和恶行同时且必然出自优越意识。如果自由民主制度有一天被优越意识颠覆，那是因为它需要优越意识，而且永远无法仅仅基于普遍平等的承认存在下去。
因此，美国那样的当代自由民主国家，为那些欲求以高于他人的地位得到承认的人留出广阔空间，也就不是什么奇怪的事了。民主制度为消除优越意识或把它转化为平等意识所做的努力，再有效也不会彻底。甚至，民主制度的长期健康和稳定，可以说是有赖于其公民可用来释放优越意识的渠道的质量和数量。这些渠道不仅可以使潜在于激情中的能量释放出来并把它转化到生产用途上，而且可以作为地下管道排放那些会撕裂共同体的过剩能量。
在一个自由社会中，这些渠道中最重要的一条是企业家和其他形式的经济活动。工作首先是为了满足“需求体系”——即为了满足欲望而不是激情。但是，正如我们此前看到的那样，它很快也成了充满激情的奋斗的舞台：企业家和实业家的行为，是很难理解成仅仅是一个自私的满足需要的问题。为了在商业奋斗中战胜对手，资本主义不仅允许，而且要求一种有节制且高尚的优越意识。像亨利·福特（Henry Ford）、安德鲁·卡内基（Andrew Carnegie）或泰德·特纳（Ted Turner）这个层次的企业家，消费并不是一个有意义的动机；一个人拥有的房子、轿车和妻妾的数量毕竟有限。当然，这些人在想要拥有更多财富上可说是“贪婪”，但是，这些钱更多是他们显示作为企业家能力的标志或象征，而不是获得个人消费品的手段。他们无需冒生命危险，但是他们以财富、地位和声誉为赌注，来追求一份荣耀；他们为了更大的无形的快乐，而非常努力地工作，置那些小小的快乐于不顾；他们的劳动常常体现为产品和机器，由此表明他们对大自然这个最强大的主人的非凡征服；即使他们不再有古典意义上的那种公共精神，但是他们仍不得不参与由公民社会构成的社会世界。因此，约瑟夫·熊彼特所描述的古典资本主义的企业家，并不是尼采所谓的最后的人。
在美国这种构架的民主资本主义国家中，最有天赋、最有抱负的人应当去经商，而不是从政、参军、任教或做牧师。对于民主政治的长期稳定而言，能让这些有抱负的人整个一生专注于经济活动，似乎并不完全是件坏事。这不只是因为这些人创造了激活整个经济的财富，而且因为这些人不问政治和军事。在政治和军事领域中，奋斗不息的精神会使他们在国内搞革新或向国外冒险，这对于政治体而言可能会有灾难性的后果。当然，这完全是自由主义的早期奠基者已经设想到的结果，他们希望以利益抗衡激情。斯巴达、雅典和罗马这些古代共和国因其激发的爱国精神和公共精神而广受赞誉：它们造就的是公民而非布尔乔亚 。可是后来，在工业革命之前，它们的公民几乎毫无选择自由：商人终其一生没有荣耀、缺乏活力、无从创新，更休谈主事；你只能从事你父亲和祖父同样从事的传统生意或手艺。因此，这让野心勃勃的亚西比德（Alcibiades）进入政治，不顾审慎的尼西亚斯（Nicias）的劝阻，执意入侵西西里，最终导致雅典覆灭，就不足奇怪了。事实上，现代自由主义的奠基人明白，亚西比德寻求承认的欲望最好被导向去制造第一台蒸汽机或微处理器。
不要把经济生活中的激情理解得过于窄化。通过现代自然科学征服自然的方案，与资本主义的经济生活紧密相关，就其本性来说，这是一种极具激情的活动。它涵盖的欲望乃是掌控“几乎毫无价值的自然物质”，以及奋力去让别人承认自己比其他与之竞争的科学家和工程师更加伟大。科学作为一种活动不可能是没有风险的，无论是对于单个科学家还是对于一个社会来说都是如此，因为自然完全有能力以核武器或艾滋病毒的形式反噬人类。
民主政治同样为人的野心提供了一个发疏渠道。选举政治就是一种充满激情的活动，因为候选人基于彼此在对与错、正义与不正义方面的冲突观点相互竞争，以寻求公众的承认。但是，汉密尔顿和麦迪逊这些现代民主构架的创制人，懂得优越意识在政治上的潜在危险，也了解专制野心毁灭古代民主的方式。因此，他们在现代民主社会的领导人周围设置了诸多限制他们权力的制衡机制。其中最重要的，当然是人民主权：一位现代的执政者认为自己是总理 （prime minister），即首要的人民公仆，而不是人民的主人。 [2] 他们必须迎合民众的热情，无论这些热情是卑贱还是高贵，无知还是有根据，而且为了当选，他们还必须做许多有失体面的事情。结果就是现代领导人徒有统治之名：他们发挥作用、进行管理和把握方向，但行动范围受到制度的限制，因此很难对所统治的人施加个人影响。此外，在绝大多数发达民主国家，与共同体管理有关的重大问题都已得到解决，这从美国和其他国家的政党之间本已很少的政策差异正变得越来越少，可以得到印证。至于那些往昔想要成为主人 或政治家的野心勃勃之人，是否感受到了民主政治的吸引力，那就不清楚了。
民主国家的政治家主要在外交政策领域还能获得一定程度的承认，而这实际上在其他生活领域已经无法获得。因为从传统上来看，外交政策一直是重大决策的舞台，也是重要观念相互碰撞之地，尽管这些碰撞的范围如今由于民主的胜利而受到限制。温斯顿·丘吉尔（Winston Churchill）在带领他的国家度过第二次世界大战时，所显示出来的统治手腕与前民主时代的政治家一样有力，并且在全世界范围内获得承认。美国在1991年发动的海湾战争表明，像乔治·布什（George Bush）这样的政治家，尽管在国内问题上毫无定见并且受到限制，但仍能通过宪法赋予他作为国家元首和最终指挥官的权力，在世界舞台上开创新局面。近几十年来，不少总统在治理国家方面乏善可陈甚至颜面尽失，但若是赢得一场战争，他们所获得公众承认的程度，就连最成功的实业家或企业家也无法企及。因此，民主政治依然会吸引那些想比别人伟大的有志之士。
广大的历史世界与后历史世界共存这一事实表明，前者会对某些个体具有吸引力，正是因为它仍是一个充满斗争、战争、不公和贫穷的领域。奥德·温盖特（Orde Wingate）在两次世界大战之间的英国觉得自己是个不满者和局外人，却因帮助巴勒斯坦的犹太人组建一支军队，协助埃塞俄比亚人进行反对意大利人的独立斗争而找到了自己；1943年，他在缅甸的对日战争中因飞机失事而命丧丛林，可谓死得其所。雷吉斯·德布雷（Régis Debray）与切·格瓦拉（Che Guevara）在玻利维亚的丛林中并肩作战，为他们充满激情的追求找到了一个在繁荣昌盛的中产阶级法国完全不可能有的发疏渠道。第三世界的存在吸收了这些人的能量和野心，这对于自由民主国家可能是有益的；至于这些人的存在是否有益于第三世界，则是另一个问题了。
除了经济领域和政治生活之外，优越意识日益在纯粹形式的活动中找到了发疏渠道，比如体育、登山、赛车等等。一场体育竞赛，除了让某些人成为胜利者另一些人成为失败者之外，并没有其他“要旨”或目标——换句话说，体育竞赛满足了被承认为比别人更优越的欲望。比赛的水平或类型，就像所有体育活动的规则一样，都是随意的。想一想攀登阿尔卑斯山这一体育活动，其参赛者几乎总是来自繁荣的后历史世界国家。为了保持体形，他们必须不间断地锻炼；徒手攀岩者的上身特别发达，如果他们不小心，就容易造成肌腱脱落。喜马拉雅山的攀登者在登山过程中，必须在尼泊尔的山麓搭建的小帐篷中躲过一场接着一场的痢疾和暴风雪。攀登过了四千米之后，伤亡率非常高；每年死于勃朗峰或马特洪峰的登山者，有十二个之多。简而言之，登山运动员为自己重现了历史斗争的全部情境：危险、疾病、艰苦，最后还有暴死的风险。不过，目标 不再是一个历史的目标，而是一种纯粹形式的目标：比如，成为登上乔戈里峰（K-2，世界第二高峰）或南迦帕尔巴特峰（Nanga Parbat，世界第九高峰）的第一位美国人或德国人，在这些目标实现之后，则要争做不携带氧气筒登上以上高峰的第一人，诸如此类。
对于绝大多数后历史的欧洲国家而言，世界杯已经取代军备竞赛成了民族主义者竞逐第一的渠道。正如科耶夫曾说过的那样，他的目标就是重建罗马帝国，不过这次重建的是一个多国足球队。无独有偶，在美国最具后历史特征的加利福尼亚州，我们发现那里的人们热衷于高风险的休闲活动，这些活动虽无特定目的，却能使参与者摆脱布尔乔亚 的安逸生活：比如攀岩、滑翔、跳伞、马拉松长跑、铁人三项竞赛，等等。由于战争这种传统的斗争方式已不再可能，而广泛的物质繁荣又使得经济斗争毫无必要，为此，充满激情的个人开始寻求其他能够使他们赢得承认的永不会满足 的活动。
科耶夫在给他关于黑格尔的演讲所做的另一个颇具反讽的注释中说，他1959年 [3] 去日本旅行时在那里搞了一次恋爱，由此使他不得不修正早期的如下观点：人将不再为人，而回到动物状态。他论证说，十五世纪的日本在幕府将军丰臣秀吉崛起之后，曾有长达数百年的国内外和平，其状态与黑格尔所设定的历史的终结极其相似。那时，上层阶级与下层阶级彼此互无斗争，人们也不必拼命工作。但是，日本人没有像幼小动物那样出于本能地欢爱或玩耍，换句话说，没有转变为一个由最后的人构成的社会，相反，他们通过发明一系列永远不会完全满足的形式艺术，比如能剧、茶道、插花等，表明人仍可以继续为人。 [4] 茶道不可能为任何明确的政治目的或经济目的服务；甚至它的象征意义也已经随着时间而消失。然而，它仍是优越意识的竞技场，只是表现为纯粹的贵族风尚（snobbery）：茶道和插花存在着不同的竞争流派，各自有自己的师父、弟子、传统和清规戒律。正是这种活动的形式主义——就像在体育中一样，毫无功利目的的新规则和新价值的创造——让科耶夫觉得，甚至在历史终结之后仍可能有人 所特有的活动。
科耶夫玩笑道，不是日本变得西方化，而是西方（包括俄罗斯）变得日本化（这一过程如今正在进行着，尽管不是在科耶夫所以为的那种意义上）。换句话说，在一个为之斗争的所有重大问题都已得到解决的世界中，一种纯粹形式的贵族风尚 ，将成为优越意识以及人寻求以高于同侪的地位被承认的欲望的主要表达形式。 [5] 在美国，我们的功利主义传统甚至使美术都难以成为纯粹形式的东西。艺术家喜欢认为自己除了忠诚于审美价值之外，也对社会负责。但是，历史的终结意味着所有被认为具有社会效用的艺术的终结，因此，艺术活动也降低为日本传统艺术的那种空洞的形式主义。
这些就是当代自由民主社会中的优越意识的发疏渠道。奋力获得别人承认自己更优越，这不会在人类生活中消失，但是它的表现和程度有所改变。充满优越意识的个人为了寻求承认，不再通过征服外国人和国外土地，而是通过征服安纳普尔纳峰、艾滋病或 X射线光刻技术。事实上，在当代民主国家中，唯一不被允许的优越意识形式就是那些导致政治上专制的形式。可以说，这些社会与它们之前的贵族社会之间的差异并不是优越意识的消除，而是优越意识被引向了深处。民主社会所致力于的使命是人人生而平等，因此平等是他们的主导精神。尽管法律并不阻止一个人想要获得比别人更优越的承认，但是也不鼓励任何人去这样做。因此，现代社会中仍保存下来的优越意识的这些表现，与公开表述的社会理想存在着一定的张力。
[1]编者按：福山在此处引用的是古罗马诗人贺拉斯《书信集》里的一句话，见Epistulae , I, x, 24.
[2]这一观点见Harvey Mansfield, Taming the Prince (1989), pp. 1—20.
[3]编者按：福山原文误为1958年，经查阅科耶夫《黑格尔导读》注释，科耶夫访问日本是在1959年。
[4]Kojève (1947), p. 437 (footnote). 编者按：参见科耶夫该书英译本第161页，中译本第519页。
[5]见John Adams Wettergreen, Jr., “Is Snobbery a Formal Value? Considering Life at the End of Modernity,” Western Political Quarterly 26, no. 1 (March 1973): 109—129.
