现时代最普遍的标志是：在人的眼中，自己的尊严已经丧失到了难以置信的程度。长久以来，人是万物的中心和悲剧英雄；因此，他至少要证明自己与万物决定性的、本质上有价值的一面紧密相关——像所有希望坚持人的尊严的形而上学家一样，他们坚信道德价值是最重要的价值。那些抛弃了上帝的人，更加坚定地忠诚于道德信仰。
——尼采，《权力意志》 [1]
为了完成我们目前的论述，我们就必须提及据说会在历史终结处出现的造物：最后的人 。
根据黑格尔的说法，普遍同质国家通过使以前的奴隶成为自己的主人，完全调和了存在于主奴关系中的矛盾。主人不再只受到某些多少低于人的存在者的承认，而奴隶也不再得不到任何对其人性的承认。相反，每一个个人，每一个自由且认识到自己的自我价值的个人，都承认所有其他个人具有同样的素质。在消除主奴的这种矛盾中，他们各自的某些东西保存了下来：那就是主人的自由与奴隶的劳动。
卡尔·马克思是黑格尔最大的批判者之一，他否认承认的普遍性；因为经济阶级的存在使这种情形不可能出现。不过，另一个更深刻的批判者是尼采。尽管如此，尼采的思想却从未像马克思的思想那样通过群众运动或政治党派体现出来，而他提出的人类历史进程的方向问题仍未得到解决，而且在最后的马克思主义政权从地球上消失之后，这个问题也不可能得到解决。
在尼采看来，黑格尔与马克思几无差异，因为他们的目标一样，即一个体现了普遍承认的社会。实际上，他提出了如下问题：首先，能够普遍化的承认值得追求吗？承认的品质 不是要比承认的普遍性重要得多吗？承认的普遍化这一目标难道不是必然使承认变得琐屑和毫无价值吗？
尼采说最后的人本质上就是得胜的奴隶。他完全赞成黑格尔说基督教是一种奴隶意识形态，民主则是基督教的世俗化形式。法律面前人人平等，就是所有信徒在天国中平等这一基督教理想的实现。但是，上帝面前人人平等这一基督教信仰不过是一种偏见，一种从弱者对强者的怨恨中产生的偏见。基督教发源于这样一种认识：弱者如果像畜群一样结合在一起，用罪感和良心做武器，就可以战胜强者。在现时代，这种偏见广泛传播开来，不可阻挡，原因不在于它被揭示为真理，而在于弱者的队伍日益壮大。 [2]
自由民主国家并没有如黑格尔所说的那样，综合了主人道德和奴隶道德。在尼采看来，自由民主国家代表着奴隶的绝对胜利。 [3] 主人的自由和满足无处藏身，因为民主社会中没有谁在真正地统治 。自由民主社会中典型的公民，是霍布斯和洛克笔下的那种个人，他为了安逸的自我保存，而放弃自己具有更高价值这种充满骄傲的信念。在尼采看来，民主政体下的人完全由欲望和理性组成，擅于通过长期自我利益的计算满足自己大量琐屑的欲求。但是，这种人完全没有任何优越意识，满足于自己的幸福，不会因自己无法超越这些欲求而感到羞耻。
当然，黑格尔坚持认为，现代人不仅为满足欲望斗争，也为承认而斗争，而且这种承认在普遍同质国家赋予其权利时得到实现。如今，那些没有权利的人们确实在为了获得权利而斗争，比如东欧、中国和苏联的情形。但是，他们通过被赋予权利这种单纯的行为是否得到人性的满足 ，则是另一个问题。这让人们想起格劳乔·马克思（Groucho Marx）的笑话，他说他绝不加入允许自己入会的俱乐部：一种只要是人就可以得到的承认还有什么价值呢？在一场成功的自由革命之后，比如1989年东德发生的革命，每一个人都成了新权利制度的受益者。这些人无论是否为承认而斗争，无论是否满足于此前旧体制下的奴役状态，无论是否曾为旧体制下的秘密警察服务过，他们都是这样的受益者。一个赋予这种承认的社会或许是满足激情的起点，而且显然好于那种不承认每个人的人性的社会。可是，仅仅赋予自由权利可以完全满足使主人甘愿冒死的巨大欲望吗？而且，即使许多人满足于这种微不足道的承认，它能满足那些具有无限抱负的少数人吗？如果每一个人仅仅因具有民主社会中的权利而感到完全满足 ，不再有超出公民身份的热望，难道我们不觉得他们实际上应受到鄙视吗？另一方面，如果激情通过相互的普遍承认还不能得到根本的满足，那么民主社会岂不是暴露了一个致命的缺陷？ [4]
我们可以看看近年来美国开展的“自尊”运动，比如1987年加利福尼亚州设立自尊委员会，从中我们可以看到普遍承认概念中的内在矛盾。 [5] 这种运动始于一项正确的心理学观察，即生活中成功的行动来自一种自我价值感，如果人丧失了它，就会觉得自己毫无价值，结果这种自我暗示必定成真。它的前提既是康德式的，也是基督教式的（即使这场运动的提倡者自己没有意识到运动的思想根源），即每一个人都是人，因此拥有一定的尊严。在基督教的传统中，康德会说，所有人都有同等的能力决定自己是否根据道德法则生活。但是，这种普遍的尊严取决于人的某种分辨能力，即分辨哪些行为违反了道德法则因而是邪恶的行为。真正的自尊意味着，当一个人不能遵循某一标准时会感到羞耻或厌恶自己。
当前自尊运动的问题是，其参与者由于生活在民主、平等的社会，因而很少愿意在什么应该得到尊重上做出选择。他们想走到外面拥抱每一个人，告诉他们无论生活多么不幸、多么不体面，他们都还有自我价值，因为他们是了不起的人 。他们不愿认为任何人、任何事是没有价值的。如今，作为一种策略，一个最不幸的人，如果在关键时刻有人无条件地肯定他的个人尊严或“人格”，他可能会由此振作起来。但是最终，母亲会知道自己有没有忽视子女，父亲会知道自己有没有回家酗酒，女儿会知道自己有没有撒谎，因为“那些对他人管用的小把戏，在一个人敞开心扉自己与自己面对时毫无意义”。自尊必定与一定程度的成就有关，无论这一成就多不起眼。取得成就的困难越大，自尊感就越强烈：一个通过海军基本训练的人，自尊感显然要大于一个排队领取免费餐的人。但是，在民主社会中，我们基本上反感这样的说法：某个人、某种生活方式或某种活动，要比另一个人、另一种生活方式或另一种活动更好更有价值。 [6]
普遍承认还有一个更深层次的问题，它可以归结为“谁来尊敬”。一个人从他人承认中获得的满足，不是在很大程度上取决于给出承认的那个人的品质吗？某个你看重的人对你的承认，不是比你毫不了解的许多人对你的承认更让你感到满足吗？难道最高因而最有满足感的承认不是必定来自某个小团体吗？因为最高程度的成就只能被那些取得类似成就的人来判断。比如，如果某人是一位理论物理学家，那么他的研究得到同行中最优秀的物理学家的承认，就比得到《时代》（Time ）杂志的承认可能会他更有满足感。而且，即使一个人不关注如此崇高的成就，承认品质的问题仍至为关键。例如，一个是较大的当代民主国家，一个是较小的联系紧密的前工业化农业社群，前者的公民就必定比后者的成员从所得到的承认中获得更大的满足感吗？尽管后者没有现代意义上的那种政治“权利”，但他们是那些虽小却稳定的群体的成员，因血缘、劳作、宗教等关系结合在一起，他们相互“承认”且彼此尊重，即使他们常常受到封建领主的剥削和迫害。与此相反，现代城市的居民，生活在巨大的公寓楼里，虽然得到了国家的承认，但是他们与居住在一块、工作在一起的人们却形同陌路。
尼采认为，在贵族社会之外，不可能有什么真正的人之卓越、伟大或高贵。 [7] 换句话说，真正的自由或创造性只能源自优越意识，即被承认比他人更好的欲望。即使人人生而平等，如果一个人只想与每个人一样，那他就无法使自己发挥到极致。而一个人要超越自己，就必须要有被承认比他人更优越的欲望。这种欲望不仅是征服和帝国主义的基础，它也是创造生活中有价值之物的基础，无论是交响乐、绘画、小说、伦理法则还是政治体制。尼采指出，一切真正的卓越最初必定源自不满，一种自己与自己的不一致，最终导致一场带来无尽痛苦的针对自己的战争：“舞蹈之星只在那仍能心思混沌的人中升起。”健康和自我满足是缺陷 。激情是人刻意寻求斗争和牺牲的一面，其目的在于证明自己是某种比恐惧的、贪婪的、本能的、生理上被决定的动物更好、更高的东西。并不是所有人都能感受到这种冲动，但是对于那些能感受这种冲动的人而言，仅仅知道自己在价值上与其他所有人平等，激情是无法得到满足的。
对不平等 的追求表现在生活的各个方面，甚至在像布尔什维克革命这种以创造一个基于完全的人类平等的社会为目标的事件中，也是如此。列宁、托洛茨基和斯大林这些人，并不是那种纯粹为了与他人平等而奋斗的个人：若他们是这样的个人的话，列宁就永远不会离开萨马拉，斯大林可能仍是第比利斯神学院的学生。发动一场革命、创建一个全新的社会，需要有比常人更坚定、更具远见、更残酷和更理智的非凡人物，而这些正是早期的布尔什维克所富有的特质。然而，他们奋力创建的那种社会，却试图废除他们自己所具有的那些抱负和特质。这或许正是所有左派运动——从布尔什维克和中国共产党人到德国的绿党分子——最终都会遭遇对其领导人的“个人崇拜”的原因所在，因为平等社会中的平等理想，与创建这样一个社会所需的这种具有优越意识的人之间，存在着一种不可避免的张力。
因此，像列宁或托洛茨基这样为更纯洁、更崇高之物奋斗的人，更可能产生于那种人并非 生来平等的社会中。而持相反主张的民主社会，则有利于促进一切生活方式和价值平等的信念。它们不会对它们的公民说应该如何生活，什么会使他们幸福、正直和伟大。 [8] 相反，它们培养宽容，并使之成为民主社会中的主要德性。而且，既然人们无法肯定何种具体的生活方式要优于其他生活方式，那么，他们就会退回到生命本身，即身体及其需要和恐惧。尽管并非所有灵魂都具有同样的德性或天赋，但所有身体都经受痛苦；因此，民主社会倾向于同情，并把使身体免于痛苦作为首要的关注问题。民主社会中的人们首要关注的是物质所得，为此，生活在一个旨在满足身体的无数需要的经济世界中，也就不是什么偶然之事了。根据尼采的说法，最后的人“离开了生活艰难之地，因为他需要温暖”。
人们还在工作，因为工作是一种消遣。但人们要谨慎，以免这种消遣伤人。人们不再变得富有，也不再变得困穷：两者都太辛苦了。谁还愿意统治？谁还愿意服从？两者都太辛苦了。
没有牧人，而只有一个牧群！人人都要平等，人人都是平等的：谁若有别样感受，就得自愿进入疯人院。 [9]
在民主社会中，人们要严肃对待公共生活中涉及真正道德内容的问题，变得特别困难。道德关系到好坏善恶之分，而这似乎违背了民主的宽容原则。正因为此，最后的人首要关注的是个人健康和安全，因为这是毫无争议的。在今天的美国，我们有资格批评别人的抽烟习惯，但没有权利批评他或她的宗教信仰或道德行为。在美国人看来，他们的身体健康——吃什么喝什么、从事什么锻炼、保持什么样的体型——比先辈们为之费心的道德问题更重要。
由于把自我保存放在首位，最后的人就与黑格尔所描述的历史开端处流血斗争中的奴隶相像。但是，作为自那时后就相继而起的整个历史进程的结果，即人类社会向着民主前进这一复杂的积累进程的结果，最后的人的情形更加糟糕。因为根据尼采的说法，只有生活在一定的视域之内，即生活在一套被绝对且毫无批判地接受的价值和信念之中，一个活的生命才会是健康、强壮和具有繁衍能力的。若没有这样一个视域，若没有对所从事工作的热爱“远远超过这一工作本身值得热爱的程度”，“艺术家就不能作画，将军就不能打胜仗，国家就不能获得自由”。 [10]
但是，正是我们对历史的意识使这种热爱变得不可能。因为历史告诉我们，过去已经有过无数视域——文明、宗教、伦理法则、“价值体系”。生活在这些视域下的人们，由于缺乏我们现代的历史意识，都认为各自的视域是唯一可能的视域。然而，那些后来进入这一过程的人们，那些生活在人类老年时代的人们，是不会那么没有批判性的。现代教育，即对社会走向现代经济世界至为关键的普及教育，把人们从对传统和权威的依附中解放了出来。他们认识到自己的视域仅仅是一种视域，它不是一块稳固的陆地，而是一座在人们靠近时就会消失不见的海市蜃楼，从而让位于另一种更远的视域。那就是现代人之为最后的人的原因所在：他已经对历史经验感到厌倦，并且放弃了直接体验价值的可能性。
换句话说，现代教育助长了某种相对主义倾向：一切视域和价值体系都是相对于各自的时空而言的，它们中间没有一个是真理，都不过是各自提倡者的偏见和利益的反映。这一学说主张并不存在特具优势的视角，这与民主人认为自己的生活方式与他人的一样好那种欲望完全吻合。在这种背景下，相对主义并不会给伟人或强者带来解放，而只能促成普通人的解放，这些人现在被教导而认为自己没有什么要感到羞耻的。 [11] 历史开端处的奴隶之所以不敢冒死参与流血斗争，是因为他们有一种本能的恐惧。历史终结处的最后的人，懂得不会为了一项事业而冒生命危险，因为他认识到历史充满了人们相互拼死战斗的毫无意义的战争，无论这些人是基督教徒还是穆斯林，是新教徒还是天主教徒，是德国人还是法国人。那些推动人们做出勇敢和牺牲的拼死行为的忠诚，在后来的历史中被证明不过是愚蠢的偏见。受过现代教育的人们满足于待在家里，对自己的心胸豁达和行事冷静感到庆幸。恰如尼采笔下的查拉图斯特拉说到他们那样，“因此你们说：‘我们全都是真实的，没有信仰，也没有迷信。’因此你们挺起胸膛——可是，诶，胸膛是空的！” [12]
当代民主社会中有许多人，尤其是在年轻人中间，他们不会满足于仅仅庆幸自己的心胸豁达，而且还想“生活在一个视域之中”。也就是说，他们想选择一种比自由主义本身更深刻的信仰和“价值”，比如传统宗教提供的那些。但是，他们面临着一个几乎不可解决的问题。他们比历史上也许任何一个其他社会都具有选择信仰的更大自由：他们可以成为穆斯林、佛教徒、通神论者、克利须那派教徒或林登·拉鲁什（Lyndon LaRouche） [13] 的追随者，更不要说其他更为传统的选择了，比如说成为天主教徒或浸礼会教徒。但是，繁杂多样的可选择项反而令人困惑，而那些决定走上某条道路的人，完全意识到还有无数他们没有选择去走的其他道路。他们很像伍迪·艾伦（Woody Allen）塑造的人物米奇·萨克斯（Mickey Sachs），他在得知自己患的癌症是晚期之后，拼命地寻访世界各地的宗教。但是，最终使他接受生活现实的，却是一次偶然的机会：他有次聆听路易斯·阿姆斯特朗（Louis Armstrong）的《蓝调马铃薯头》（Potato Head Blues ）时，突然觉得毕竟还存在着有价值的东西。
当共同体是由一个世世代代由祖先传承下来的信仰结合在一起时，这一信仰的权威就会被认为理所当然，进而成为人的道德品格的构成因素。信仰使一个人与家庭，甚至与整个社会的其他成员结合在一起。在民主社会中，人们做这样的选择并不需要付出什么代价，也不会带来什么后果，但也不会有什么满足感。而且，由于可选择的信仰太多，信仰反而更倾向于让人相互分离，而不是彼此团结。一个人当然可以加入许许多多由信徒组成的小团体中的一个，但是这些小团体不大可能与他的工作团体和邻里社区有所交叉。而且，信仰一旦变得不便，比如因信仰而无法继承父母的遗产，又或者发现自己所崇拜的偶像很卑鄙，它通常就会像青春期发展阶段一样逐渐淡化而去。
尼采对最后的人的关注，得到许多现代思想家的呼应，他们深入观察过民主社会的特征。 [14] 托克维尔就曾预见尼采的关注：主人的生活方式将随着民主社会的到来而消逝。主人为自己和他人制定法律，而不是被动地服从法律，因为他一度比奴隶更高贵也更有满足感。因此，托克维尔看到了一个关键问题，在民主的美国，生活是高度私人性的，这可能会导致前民主共同体中把人们连结在一起的道德约束松懈。就像他之后的尼采一样，托克维尔认为，主人与奴隶之间这种形式关系的废除，不会使奴隶成为自己的主人，而是使他们陷入一种新的奴隶状态。
我想描述专制可能以哪些新的特点再现于世界。首先值得注意的是，无数平等和相像的人整天为追逐他们心中所想的琐屑快乐奔波。他们每个人都离群索居，对他人的命运漠不关心；对他们而言，他们的子女和私交就是整个人类。至于其他的同胞公民，即使身在近旁，他们也会视而不见；他们虽与之接触，却不会有感情交流；他们每个人都独自生存，并且只为了自己而生存；即便他们仍有家庭，但至少可以说他们已经不再有祖国了。
在这种人上面矗立着一种巨大的保护性力量，它只负责保证他们享乐和看顾他们的一生命运。这种力量是绝对的，无微不至、严谨、审慎且温和。如果其目标是教导人们成人，那么这种权威最像父权；但恰恰相反，这种权威以使人们处于永恒的孩童状态为目的；它乐于人们享乐，而且所思所虑惟享乐即可。 [15]
在像美国这样的大国里，公民的义务很少，个人在国家面前显得微不足道，根本不会有自己是自己的主人的感觉，反而在面对无法控制之事时感到自己弱小无能。那么，在最抽象、最理论化的层面之外，还可以在何种意义上说人们已成了自己的主人呢？
在尼采之前，托克维尔就已经完全意识到从贵族社会过渡到民主社会将会失去什么。他指出，在民主社会中，贵族社会中所特有的那种华而不实的东西越来越少了，从诗歌和形而上学理论到法贝尔彩蛋；另一方面，他们会制造大量丑陋实用的东西：机床、高速公路、丰田凯美瑞轿车以及预制结构的房屋。（现代美国还设法这样做，让最有才华、最有天赋的年轻人制造一些既不漂亮也不实用的东西，比如律师每年制造的堆积如山的诉讼文件。）然而，与人在道德和理论领域中某些可能性的丧失相比，这些精细手艺的丧失实在微不足道，这种可能性就是贵族社会那种从容刻意的反功利精神所培育的东西。在提及数学家和宗教作家帕斯卡尔的一个著名段落中，托克维尔写道：
倘若帕斯卡尔眼里只有利益，甚或只是为了追慕声名而活动，那我真的无法想象他会竭尽心力去揭示造物主隐藏至深的奥秘。当我想到他为了专心致志于这项研究而让灵魂摆脱生活的一切烦忧，以致过早地耗尽寓于身体的心力，未届四十岁而离开人世，不禁感佩不已，并且觉得让他付出如此非凡心力的，绝不会是寻常缘由。 [16]
帕斯卡尔还是孩童时就独自发现了欧几里得的命题，却在三十一岁那年进入一家修道院过着隐修生活。当有人找他谈话寻求建议时，他会把一条带有钉子的皮带绑在所坐的椅子上，为的是在谈话中一旦感到愉悦，就用力让自己往所坐的椅子上靠，以折磨自己的肉体。 [17] 帕斯卡尔像尼采一样，成人后的整个生活受病痛折磨，而且在生命的最后四年完全丧失了与他人交流的能力。他从不散步，也不顾念劣质烟草对自己健康的损害，然而在去世前几年，他仍能够进行西方传统中最深刻的精神冥思。为了宗教沉思而牺牲在数学这样一个极其有用的领域中可观的前途，这让美国的一位传记作家深感愤怒，他认为，如果帕斯卡尔让自己“摆脱出来……他或许就能把自己的一切展现出来，而不会让自己的后半生浪费在大量对人的痛苦和尊严毫无意义的神秘主义和迂腐观点上面”。 [18]
“从前，所有的世界都是疯狂的。”最后的人中的最狡猾者说道。
如果说尼采最忧心的是“美国式生活方式”获得胜利，那么托克维尔则顺从其必然性，并且为它的风靡感到满足。托克维尔与尼采不同，他敏锐地感受到民主国家中绝大多数人的生活在一点点地改善。而且，无论如何，他觉得民主的进程不可阻挡，因此，一切对它的抵制不仅毫无希望，而且会适得其反：人们充其量能够做到的，就是告诉那些民主的狂热支持者还有其他替代民主的严肃方案，只要对民主自身进行修正，它们就能够保存下来。
亚历山大·科耶夫与托克维尔一样，也认为现代民主是不可避免的，甚至同样了解其代价。因为，如果人由寻求承认的斗争欲望所决定，如果人由支配自然的劳动所决定，如果他在历史的终结处既得到了人性的承认，也实现了物质丰裕，那么“所谓真的人”就不再存在，因为他将不再劳动和斗争。
因此，历史终结处人的消失并不是一场宇宙灾难：自然世界仍永恒地保持其原有状态。它也不是一场生物灾难：人作为动物仍与自然或神和谐相处。消失不见的是“所谓真的人”——即不再有否定自然的行动、错误，或者更广义的对抗客体的主体…… [19]
历史的终结意味着战争和流血革命的终结。如果目的一致，人们就没有为之斗争的大事业。 [20] 他们会通过经济活动来满足自己的需要，而绝不需要在战场上冒着生命危险。换句话说，他们将重新变为动物，就像在开启历史的流血斗争之前他们所是的样子。狗只要喂饱了，就会满足于整天在阳光下打盹，因为它对其所是的状态没有什么不满足的。它不会为其他狗比它好而烦恼，它也不会为自己作为一条狗毫无成就而愧疚，更不会为世界的某个遥远地方还有其他狗受到压迫而忧心忡忡。如果人进入到一个成功地废除了不公的社会，那么，人的生活就会与狗的生活非常相似。 [21] 因此，人的生活就涉及一种奇怪的悖谬：它似乎需要不公，因为向不公斗争才能唤起人性中至高的东西。
与尼采不同，对于历史终结处动物性的回归，科耶夫并不感到愤怒；相反，他满足于让自己的余生委身欧洲委员会这一官僚机构，致力于指导人们为最后的人构建最后家园。他在给自己关于黑格尔的演讲所做的一系列充满反讽的注释中指出，历史的终结也意味着艺术和哲学的终结，因此也是他自己一生活动的终结。荷马的《伊利亚特》、达·芬奇或米开朗琪罗的圣母像以及镰仓大佛，这种反映一个时代最高精神的伟大艺术是不再可能了，因为不再有新的时代，也不再有让艺术家加以描绘的独特的人类精神。他们可以创作无数的诗歌来歌颂青春的魅力，或少女丰韵的酥胸，但是，他们对于人类的情境说不出任何本质上新颖的东西。哲学同样也不再可能，因为随着黑格尔体系的确立，哲学已经处在了真理的位置。未来的“哲学家”即使想有所不同，也不能说出任何新东西，而只能重复早前的无知。 [22] 但是，不仅如此，“将会消失的……不仅是哲学和对推理性智慧的探求，还有智慧本身。因为在这些后历史动物那里，不再有任何‘对世界和自我的［推理性］理解 。’” [23]
罗马尼亚那些与齐奥塞斯库的卫队战斗的革命者，……那些为了民族独立而与莫斯科斗争的立陶宛人，那些保卫议会和总统的俄罗斯人，都是最自由的因而也是最具人性的人。他们过去是奴隶，如今通过甘愿冒死进行流血斗争证明了自己。但是，一旦他们最终成功，这种成功是必定到来的，他们就会为自己创建一个稳定的民主社会，在这个社会中，古老意义上的斗争和劳动变得多余，而他们在革命斗争中曾获得的那种自由的、充满人性的存在也不再可能。 [24] 今天，他们会想象一旦达到应许之地，他们就会得到幸福 ，因为当前罗马尼亚或中国存在的诸多需要和欲望会得到满足。有朝一日，他们也都会拥有洗碗机和录像机以及私人汽车。但是，他们也会对自己满足 吗？还是说，人的满足与人的幸福不同，它不是源自目标本身，而是源自不懈的斗争和劳动？
当尼采笔下的查拉图斯特拉向人群讲述最后的人时，一阵喧闹的喊叫声打断了他：“把这个最后的人给我们吧，哦，查拉图斯特拉！”“把我们弄成这种最后的人吧！”他们喊道。最后的人的生活是一种身体上安全、物质上满足的生活，而这也正是西方政客向他们的选民承诺的生活。这真的“道尽了”过去几千年来的人类历史吗？我们会既感到幸福，又对自己的境况感到满足，只是人类不再存在，存在的是智人这类动物，对此我们有必要感到恐惧吗？或者，我们会一方面感到幸福，另一方面仍对自己不 满足，因此想把世界拽回到充满战争、不公和革命的历史中去，这样的危险存在吗？
[1]Nietzsche, The Will to Power I:18 (New York: Vintage Books, 1968b), p. 16.
[2]见Nietzsche, On the Genealogy of Morals 2:11. (New York: Vintage Books, 1967), pp. 73—74; 2:20, pp. 90—91; 3:18, pp. 135—136; Beyond Good and Evil (New York: Vintage Books, 1966), aphorisms 46, 50, 51, 199, 201, 202, 203, 229.
[3]见Beyond Good and Evil , aphorism 260；也见格言260关于民主社会中“常人”的虚荣和承认的论述。
[4]见列奥·施特劳斯在回应科耶夫时对承认的论述，见Strauss, On Tyranny (1963), p. 222. 也见1948年8月22日他给科耶夫的信，在那里，他说黑格尔自己认为，是智慧而不是承认让人真正满足，因此“终极国家的特权在于智慧，在于智慧之统治，在于智慧之普及……而不在于其普遍性和同质性”。引自Strauss (1991), p. 28.
[5]加利福尼亚的促进自尊和个人与社会责任专题组，是议员约翰·华斯康塞洛斯（John Vasconcellos）的想法，并且在1990年中发布了最终报告。见“Courts, Parents Called Too Soft on Delinquents,” Los Angeles Times (December 1, 1989), p. A3.
[6]加利福尼亚自尊专题组把自尊定义为“认可自己的价值和重要性，具有对自己和他人负责的品格”。多数人认定的是这个定义的后半部分。正如一个批评者指出的那样，“如果自尊运动接管了学校，那么老师在这种压力下就只能让孩子各行其是了。为了让孩子们保持自我感觉良好，老师就必须避免任何批评，而任何可想到的挑战最终都会失败”。见Beth Ann Krier, “California’s Newest Export,” Los Angeles Times (June 5, 1990), p. E1.
[7]例见Beyond Good and Evil , aphorisms 257, 259.
[8]见Plato, Republic , Book VIII, 561c-d.
[9]Nietzsche, The Portable Nietzsche (1954), p. 130.
[10] Nietzsche, The Use and Abuse of History (1957), p. 9.
[11]尼采式的相对主义已经成了我们大众文化的组成部分，而一度让尼采充满恐惧的虚无主义如今在当今美国却一副快乐模样，关于其中形式的精彩描述，见Allan Bloom’s The Closing of the American Mind (New York: Simon and Schuster, 1988), particularily pp. 141—240.
[12]Nietzsche, The Portable Nietzsche , p. 232.
[13]编者注：林登·拉鲁什（1922— ），美国政坛有争议的传奇人物，经常发表不满政府的言论，七次竞选美国总统，美国总统“永久的候选人”成为他最著名的头衔。
[14]另一个著名的例子是马克斯·韦伯，他哀叹世界因日益官僚化和合理化而变得“不再迷人”，他担心精神将让位于“没有灵魂的专家和没有心肝的纵欲者”。他以如下一段话对当代文明做了驳斥：“在尼采对那些‘发明了幸福’的‘最后的人’进行了毁灭性批判之后，对于天真的乐观主义将科学——即在科学的基础上支配生活的技术——颂赞为通向幸福之路这种情形，我完全可以置之不理了。谁还相信这个？——除了教书匠和编辑部里的老稚童。”“Science as a Vocation,” in From Max Weber: Essays in Sociology (New York: Oxford University Press, 1946), p. 143.
[15]Tocqueville, (1945), vol. 2, p. 336.
[16]Ibid., p. 45.
[17]见Mme. Périer, “La vie de M. Pascal,” in Blaise Pascal, Pensées (Paris: Garnier, 1964), pp. 12—13.
[18]Eric Temple Bell, Men of Mathematics (New York: Simon ＆ Schuster, 1937), pp. 73, 82.
[19]Kojève (1947), pp. 434—435 (footnote).
[20]见前面第四部分对国际关系的论述。
[21]科耶夫断言：“如果人重新成为动物，那么他的艺术、他的爱情、他的游戏也必定会重新成为自然的。因此必须承认，在历史终结后，人们会像鸟儿筑巢、蜘蛛结网那样构建大厦和艺术作品，像青蛙和知了那样演奏乐曲，像幼小动物那样游戏，像成熟野兽那样欢爱。”Kojéve (1947), p. 436 (footnote).
[22]科耶夫最后的计划是撰写一部题为Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie pa?enne (Paris: Gallimard, 1968)的书，希望借此记录人的理性话语的整个循环过程。这个循环过程始于前苏格拉底的哲学家，终于黑格尔，所有过去的种种哲学，以及所有未来可能的种种哲学，都可以在其中找到位置。见Roth (1985), pp. 300—301.
[23]变体为原著所有，Kojéve (1947), p. 436。
[24]施特劳斯（1963, p. 223）说：“因此，人在理性上得到满足的状态，也是人的人性基础泯灭的状态，或者说，也是人丧失其人性的状态。它就是尼采笔下的‘末人’状态。”
