人（“阶级”）为了得到承认而相互斗争，并通过劳动与自然作斗争，这种所谓本义上的历史被马克思称作“必然王国”（Reich der Notwendigkeit）；必然王国的彼岸（jenseits）是“自由王国”（Reich der Freiheit），在那里人们（毫无保留地相互承认）不再斗争，劳动也少之又少。
——亚历山大·科耶夫，《黑格尔导读》 [1]
在此前论述关于撰写一部普世史的可能性的时候，我们曾说暂且把定向性的历史变化是否构成进步 这一问题往后放一放。如果历史无论怎样都将把我们导向自由民主，那么问题就成了自由民主以及它所基于的自由和平等原则是否好的问题。常识表明，自由民主比它在二十世纪的主要对手法西斯主义和共产主义有更多优势，而只要忠诚于我们所继承的价值和传统，就会毫无疑问地走向民主。但是，盲目地拥护自由民主，完全回避自由民主的缺陷，并不一定有助于这项事业。显然，如果不更加深入地探查民主及其不足，就不可能回答历史是否走向了终结这一问题。
我们已经习惯于从外交政策的角度来思考民主的继续发展问题。在让－弗朗索瓦·雷韦尔看来，民主最大的缺陷就是它无法保护自己免受残忍、顽固的暴政侵害。在一个仍充满着威权主义、神权政治、狭隘的民族主义诸如此类的世界中，这些暴政带来的威胁是否消退以及还有多久会消退，仍是困扰着我们的问题。但是，让我们暂时假定，自由民主已经征服了它的外部对手，在可预见的未来不会有危及生存的严重外部威胁。那么问题是，欧洲和美国这些长期稳定的自由民主国家会无限期地自我维持下去吗？或者，它们有一天也会像共产主义那样因某种内部败坏而崩溃吗？无疑，自由民主国家受到失业、污染、毒品、犯罪等一揽子问题的困扰，但是，在这些眼下的问题之外，自由民主国家内部是否还存在其他导致不满的更深层的根源——即那里的生活是否真正令人满意 。如果我们显然看不到这样的“矛盾”，那么我们就可以与黑格尔和科耶夫一道说，我们已经达到了历史的终结处。但是，如果它们有这样的矛盾，那么我们必须说，历史在严格的意义上仍在继续。
为了回答这一问题，我们此前已经说过，仅仅打量世界寻找民主面临的挑战的经验证据是不够的，因为这些证据总是含糊不清的，而且可能具有欺骗性。当然，我们不能以共产主义崩溃作为证据，认为民主在未来不会有挑战是可能的，或者认为民主不会有遭受同样命运的一天。相反，我们需要以一种超历史的标准来衡量民主社会，某种“人之为人”的概念可以让我们看到其潜在的缺陷。为此，我们要转向霍布斯、洛克、卢梭和黑格尔的“最初的人”。
科耶夫认为，人类已经达到了历史的终点，他的这一主张所依据的是他的如下观点：寻求承认的欲望是人最基本的渴望。在他看来，为承认而斗争从第一场流血战斗开始就推动着历史；而历史之所以终结，是因为普遍同质的国家所具有的相互承认完全满足 了这种渴望。科耶夫对寻求承认的欲望的强调，似乎可以看作理解自由主义未来前景的适当框架，因为正如我们所见，最近几个世纪出现的主要历史现象——宗教、民族主义和民主——在本质上可以被理解为寻求承认的斗争的不同表现。对激情在当代社会中以什么方式得到满足或得不到满足的分析，要比类似的对欲望的分析，可以让我们对自由民主的完备性有更深的洞察。
因此，历史终结的问题，也就成了激情的未来的问题：自由民主制度是否如科耶夫所说的那样足以满足寻求承认的欲望，或者说，这种欲望是否根本上仍没有得到满足，因此能够以完全不同的方式显现自身。我们此前构建普世史的努力，产生了两种平行的历史过程，一种由现代自然科学和欲望的逻辑引导，另一种由寻求承认的斗争引导。这两种过程都很微妙地达到同一个终点，即资本主义的自由民主制度。但是，欲望和激情能够通过同样的社会政治制度得到完全的满足吗？让欲望满足的东西不能让激情满足，或者相反，让激情满足的东西不能让欲望满足，因此让“人之为人”感到满足的人类社会根本不存在，这难道没有可能吗？
自由社会并不意味着欲望和激情的同时满足，反而在这两者之间打开了严重的分裂，左派和右派在对自由主义的批评中都提出了这种可能性。左派抨击说，普遍的相互承认这一承诺在自由社会中基本上仍没有实现，理由就是前面所述：资本主义事实上造成的经济不平等就意味着不平等的承认。右派抨击说，自由社会的问题不在于承认不够普遍化，而在于平等承认这一目标本身。后者之所以是成问题的，是因为人类天生不平等 ；平等地对待他们不是肯定人性，而是否定人性。我们将依次探究这两个主张。
在这两种批判中，左派对自由社会的批判在十九世纪就很常见。不平等问题在往后的好些世代里，仍将继续困扰着自由社会，因为某种意义上它们在自由主义框架内是不可解决的。尽管如此，在我们当前的秩序中，这些不平等与来自右派的不满相比，似乎还不是什么根本的“矛盾”，右派所不满的是平等的承认作为目的的可欲性本身。
社会不平等分为两类，一类可以追溯到人的习俗，另一类可以归属为自然或自然必要性。在第一类里头，有平等的法律障碍——把社会分成封闭的阶层、种族隔离制度、针对黑人的法律、投票权的财产资格，等等。此外，还有一些因文化而来的习俗不平等，比如此前讨论过的不同种族和宗教群体对经济活动的态度。这后一种情形既不是源自现实的法律和政策，也不能归咎于自然。
平等的自然障碍始于一定人群中自然能力或天赋的不平等分配。并不是每个人都可以成为音乐会上的钢琴家或湖人队的主力，就像麦迪逊所说的那样，也不是每个人都具有获取财产的平等能力。英俊小伙和漂亮姑娘跟相貌平平的同侪相比，更有优势吸引到好的结婚对象。还有其他一些不平等形式，可以直接追溯到资本主义市场的运作：经济内部的劳动分工，以及市场本身的无情运作。这些不平等形式并不比资本主义本身更“自然”，但它们是选择资本主义经济体制的必然结果。若没有合理的劳动分工，若没有赢家和输家，若资本不从一个产业部门流向另一个产业部门，不从一个国家流向另一个国家，现代经济是不可能有生产力的。
原则上说，所有真正的自由社会都致力于消除不平等的习俗根源。此外，资本主义经济的活力因其对劳动力不断变化着的需求，也倾向于打破挡在平等面前的习俗和文化的障碍。马克思主义思想一个世纪的洗礼，已经使我们习惯于认为资本主义是极其不平等的，但事实是，就社会效应而言，它们比其所取代的农业社会要平等得多。 [2] 资本主义是一股充满活力的力量，它不断地冲击纯粹习俗的社会关系，用基于技艺和教育的新社会分层取代世袭的特权。若没有读写和教育的普及，若没有高度的社会流动性和向才能而不是特权开放的职位，资本主义就无法运行，或者说，资本主义就无法有效地运行。此外，实际上所有的现代民主国家都对商业加以规范，推行收入从富人向穷人流动的再分配，并且承担某种程度的社会福利责任，例如美国有社会保障和公共医疗补助制度，德国或瑞典有更加全面的福利制度。尽管美国可能是西方民主国家中最不愿意扮演家长角色的国家，但是新政的基本社会福利立法已经被保守派所接受，并且在很大程度上表明不大会倒转回去。
从所有这些平等化过程中形成的，是所谓的“中产阶级社会”。这个表述属于用词不当，因为现代民主国家的社会结构仍类似于传统的金字塔，而不是中间鼓起的圣诞装饰物。不过，金字塔的中间仍相当宏大，而且，高度的社会流动性使几乎每一个人都认同中产阶级的取向，并认为自己至少可能是其中的成员。中产阶级社会在某些方面仍是极其不平等的，但是，这些不平等的根源，日益要归因于天赋的自然不平等、经济上必要的劳动分工和文化。科耶夫认为战后的美国实际上进入了马克思所谓的“无阶级社会”，对此，我们可以这样解释：这并不是说所有的社会不平等都被消除，但是，那些留存下来的平等障碍在某些方面是“必然的、无法根除的”，因为它们并不是出于人的意志而是出于事物的本性。只要不出这些限制范围，这样的社会就可以说进入了马克思所说的“自由王国”，因为它们有效地废除了自然需要，可以让人们用最小量（根据任何历史标准来看）劳动来满足自己的适当需要。 [3]
即使根据这一相对宽松的平等标准，绝大多数现存的自由民主国家仍没有完全合格。在那些出于习俗而不是自然或必然性的不平等中，最难根除的是那些源自文化的不平等。当代美国所谓的黑人“下层阶级”就是这种情形。一个在底特律或南布朗克斯长大的年轻黑人所面临的障碍，不过始于不达标的学校，这样的问题理论上是可以通过公共政策加以矫正的。在一个地位几乎完全由教育决定的社会中，这样的个体可能在达到学龄之前就受到不公对待。由于缺乏能够传导文化价值的家庭环境，这些少年不懂如何利用机遇，时刻被“街头”生活所吸引，认为这种生活比中产阶级的美国生活更亲切、更富有魅力。在这些情形下，即使黑人获得了完全的法律平等，即使美国经济提供了机会，他们的生活也不会有根本的变化。此外，这些文化不平等的解决效果还不明显，因为那些明明是为了帮助黑人下层阶级而制定的社会政策，削弱了家庭的角色，增加他们对国家的依赖性，反而伤害了他们。没有人把“创造文化”——即重造内在的道德价值——当作公共政策问题来解决。因此，尽管美国在1776年就已经正确地确立了平等原则，但对于许多美国人来说，它在1990年代还没有完全实现。
此外，尽管资本主义能够创造大量的财富，但是它仍然拙于满足人类寻求平等承认的欲望或平等意识。劳动的分工带来了不同职业在尊严上的差别：清洁工和餐馆工永远不会与脑外科医生或足球明星受到同样的尊重，而失业者的尊严就更少了。在经济繁荣的民主国家，贫困问题已经从自然需要问题转变为承认问题。对穷人或无家可归者的真正伤害，更多的是他们的尊严，而不是物质福利。由于没有财富或财产，社会上的其他人不会认真对待他们：政客不会讨好他们，警察和法律制度也不会尽力保护他们的权利；在一个看重自助的社会中，他们找不到工作；他们能够找到的，都是些低贱的工作；而且，他们几乎没有机会通过教育来改善自己的处境，或者通过其他方式来发挥自己的潜能。只要存在着贫富差别，只要职业有贵贱，那么，物质繁荣的绝对水平也无法纠正这种状况，或消除对那些物质不宽裕的人的尊严的日常伤害。因此，满足欲望的东西并不同时满足激情。
即使在最完美的自由社会中，仍存在着主要的社会不平等，这意味着构成这种社会之基础的自由原则与平等原则之间，存在着一种持续的张力。托克维尔曾明确地指出 [4] ，这种张力就像它从中产生的不平等一样，是“必然且不可根除的”。任何给予弱势群体“平等尊严”的努力，都意味着其他人的自由或权利的削减，尤其是当这种弱势的根源在于深层的社会结构时更是如此。如果通过一项积极行动方案，赋予少数弱势群体工作机会或接受大学教育的机会，那就意味着其他人机会的减少；而政府花在国民健康保险或福利上的每一块钱，都意味着私营经济投入的资金的相应减少；任何为避免工人失业或公司破产所采取的措施，都意味着经济自由的缩小。自由与平等之间没有一个固定或自然的平衡点，也没有同时得到最大化的方式。
以极端的情形而言，马克思主义的方案不惜以自由为代价，力图促进极端的社会平等，为了根除天生的不平等，实行按需分配而非按才能分配，并企图废除劳动分工。未来一切推动社会平等的努力，如果仍要试图超越“中产阶级社会”，都必须考虑马克思主义方案的失败。因为，为了根除那些看来“必然且不可根除的”差异，必须创造一个魔鬼般的强权国家。共产党或红色高棉可以努力地消除城乡差别或体力劳动与脑力劳动之间的差别，但是要做到这样一点，就必须以剥夺所有人最基本的权利为代价。苏联人可以按需付酬而不按劳动或才能付酬，但如此做法只能以整个社会丧失劳动热情为代价。这些共产主义社会最终以接受一种实质上的社会不平等而告终，这种不平等被米洛凡·吉拉斯（Milovan Djilas）命名为由党魁和官僚构成的“新阶级”。 [5]
随着共产主义在全世界的瓦解，我们现在身处一个显著的情势中，其中自由社会的左派批判者面对如何克服更为棘手的不平等，完全没有了彻底的 解决方案。暂时，对个体承认充满激情的欲望与对平等充满激情的欲望相互对峙，今天，无论在政治领域还是在经济领域，几乎没有哪个自由社会的批判者，会为了克服现存的经济不平等，而甘愿整个儿地抛弃自由原则。 [6] 论证的核心关涉的并不是自由社会的原则，而是自由与平等之间最佳的平衡点。从里根治下的美国或撒切尔治下的英国的个人主义，到欧洲大陆的基督教民主主义和斯堪的纳维亚的社会民主主义，每一个社会平衡自由与平等的方式不尽相同。这些国家彼此在社会习俗和生活质量上各不相同，但是，它们所选择的具体平衡点都在自由民主的基本框架之内，绝不会损害到根本原则。对更大程度的社会民主的欲望，不必以形式民主为代价，因此它本身也不会反对历史终结的可能性。
尽管来自左翼的旧的经济阶级问题已经消退，但自由民主是否还会受到其他种不平等所引起的全新且可能更激进的挑战，仍不可知。种族主义、性别歧视和同性恋歧视这些不平等，已经取代左翼传统的阶级问题成了美国校园的热点。一旦平等地承认每一个人的尊严这一原则——满足每一个人的平等意识——得到确立，就无法保证人们会继续接受不平等残余的存在，无论它是自然的还是必然的。自然分配给每个人的能力是不平等的，这一事实并不能说是完全公正的。不能仅仅因为这一代人把这种不平等当作自然的或必然的接受下来，就意味着这种不平等在将来也必须接受下来。也许有朝一日，政治运动会激活阿里斯托芬（Aristophanes）在《妇女大会》（Assembly of Women ）中的计划，强迫俊男与丑女结婚，丑男与靓女结婚 [7] ，或者，将来会出现新技术，能够控制这种源于自然的不公正，以一种“更公平的”方式重新分配美貌或智慧这种自然的好东西。 [8]
比如，想想我们是如何对待残疾人的。人们过去认为残疾人是自然的恶作剧，就像一个人天生就矮小或斜视一样，只能带着这种缺陷过一生。然而，当代美国社会不仅医治这种身体缺陷，而且试图修复尊严上受到的伤害。许多政府机构和大学目前选择用来帮助残疾人的方式，在许多方面成本要比过去高得多。许多城市一改过去为残疾人提供特殊交通服务的方式，对所有公共交通工具进行整改，以使残疾人也可以搭乘。它们一改在公共建筑设立专为轮椅进出的出入口，而在正门入口处建斜坡。这些花费和努力并不是为了减轻残疾人的身体上的痛苦，因为要达此目的还有许多更经济的方式，而是为了避免伤害他们的尊严。我们所保护的，是他们的激情，我们就是要通过征服自然，证明残疾人也能像任何别的人一样乘坐公交或从建筑的正门出入。
寻求平等承认的热情——平等意识——未必会随着更多的事实平等和物质丰裕的实现而缩减，却可能会因此受到激发。
托克维尔解释说，当社会阶级或社会群体之间的差别很大，并且受到长期传统的支持，人们就会变得听天由命或者甘愿接受现状。但是，如果社会是流动的，群体之间关系密切，人们就会对他们之间仍存在的差别十分敏感，并且感到愤怒。在民主国家，人们对平等的热爱要比对自由的热爱更深切、更持久。没有民主，也可以获得自由，但平等却是民主时代唯一明确的特征，因此，人们对它更执著。过度的自由——利昂娜·赫尔姆斯利（Leona Helmsley）或唐纳德·特朗普（Donald Trump）的傲慢、伊凡·博斯基（Ivan Boesky）或迈克尔·米尔肯（Michael Milken）犯下的罪行、埃克森公司瓦尔德兹号油轮原油泄漏对普拉德霍湾的破坏——比全是巴结奉承的平庸之辈或多数人的暴政所造成的恶更为醒目。政治自由赠予少数人巨大的快乐，而平等给予大多数人小小的喜悦。 [9]
因此，尽管自由方案在过去的四百年里，很大程度上成功地从政治生活中排除了较为可见的优越意识形式，我们的社会仍需要继续关注尊严平等的问题。今天，在民主的美国，许多人致力于完全彻底地消除各种残余的不平等，确保小女孩不再比小男孩付更多理发费、童子军不会再拒绝同性恋团长、每幢建筑的正门都有轮椅通过的斜坡。这些热情在美国社会之所以存在，恰恰是因为现实中仍存在的不平等少了，而不是多了。
未来左派对我们当前的自由主义提出挑战所采取的形式，会大大不同于我们在二十世纪所熟悉的那些形式。共产主义对自由主义造成的威胁极其直接和明显，然而这一学说已经大失人心，人们觉得它已经完全从发达世界驱除出去了。未来左派对自由民主的威胁，更可能是披上自由主义的外衣，从内部转变其意义，而不是对基本的民主制度和原则进行正面抨击。
比如，几乎所有的自由民主国家，在过去的一个世代都出现大批新“权利”。许多民主国家不仅保护生命、自由和财产，而且也明确了隐私、旅行、就业、休闲、性偏好、堕胎、未成年人等方面的权利。不消说，其中许多权利的社会内容模糊不清，甚至相互矛盾。我们不难预见，独立宣言和宪法所规定的基本权利，会因为那些为了社会更彻底的平等化而新提出来的权利而受到削弱。
我们当前关于权利性质的话语的前后矛盾，源于对人性的理性理解方面更深层的哲学危机。权利直接源自对何谓人的理解，但是，如果对于人的本性没有共识，或者说，这样一种理解在原则上是不可能的，那么，任何定义权利的努力，或阻止创造新的且可能是伪造的权利的努力，都将是徒劳的。作为这种情形是如何发生的例子，我们可以设想一下未来权利的超级普遍化的可能性，那时，人与非人的区别不再存在。
古典政治哲学认为，人具有一种位于野兽与神之间的尊严；人的本性部分是兽性，但人有理性，因此具有不为其他物种所具有的特殊的人类德性。在康德和黑格尔以及作为他们理论基础的基督教传统看来，人与非人之间的区别至关重要。人类具有一种高于自然界中其他一切事物的尊严，因为只有人是自由的 ：也就是说，他们是自因，不为自然本能所决定，能够做出自主的道德选择。
今天，我们每个人都谈论 人的尊严，但是，对于人为什么拥有尊严并没有形成共识。当然，几乎没有人认为人之所以具有尊严，是因为人能够做出道德选择。现代自然科学以及康德和黑格尔以降的哲学，整体上否定人的自主道德选择的可能性，而是完全根据低于人和低于理性的冲动来理解人的行为。曾经被康德认为是自由和理性的选择，在马克思看来不过是经济力量的产物，在弗洛伊德（Freud）看来则是深层的性冲动的产物。根据达尔文（Darwin）的说法，人完全是从低于人的东西进化而来的；根据生物学和生物化学，人越来越容易得到理解。这个世纪的社会科学告诉我们，人是社会环境状况的产物，而人的行为就像动物的行为一样，按照某些确定的规律发生。对动物行为的研究表明，它们也能够进行为了名誉的决斗，而且它们能有骄傲感和寻求承认的欲望。现代人现在知道，如尼采所说的那样，人是从“生命黏液”一路进化而来；他与从中进化而来的动物之间只有量的区别，没有质的区别。理性上能够遵守为自己创造的法则的自主之人，成了一个自我陶醉的神话。
人有高于其他物种的尊严，这令他有资格去征服自然，也就是说，使他有资格为了自己的目的操控和利用自然，而现代自然科学使这一切变得可能。但是，现代自然科学似乎表明人与自然之间没有本质差别，人只不过是一种更有组织、更合理的黏液形式。可是，如果没有根据说人具有高于自然的尊严，那么人支配自然的正当性也就没有了。那种否认人与人之间存在着重大差别的热情，可以被扩展开来，从而否认人与高级动物之间存在重要差别。动物权利运动主张，猴子、老鼠或黑貂能像人一样感到痛苦，而海豚似乎具有高级智能；那么，为何杀人是非法的，而杀害这些动物却不是呢？
但是，这一主张不会到此为止。因为可以继续质疑，如何区分高等动物与低等动物呢？谁能确定自然界经受了什么样的痛苦呢？确实，为什么经受痛苦的能力或者具有高级智能，是具有更高价值的资格？最终，为什么人比自然界其他部分——从粗陋的石头到最遥远的星球——具有更多尊严？为什么昆虫、细菌、蛔虫和艾滋病毒不能具有与人平等的权利呢？
绝大多数当代的环保主义者并不认为上述物种有那样的权利，这一事实表明他们仍相信某种较高的人的尊严概念。也就是说，他们之所以保护小海豹和鹈鸟，是因为我们人类喜欢有它们存在。但是，这只是他们的虚伪。如果没有合理的根据说人有高于自然其他部分的尊严，那么，就没有合理的根据说自然的某个部分，比如小海豹，具有高于另一个部分的尊严，比如艾滋病毒。事实上，环保运动中存在着一个极端的分支，他们倒是显得更前后一贯，认为自然具有与人同样平等的权利，不只是指具有情感和理智的动物，而是指一切自然造物。这种信念的结果就是对埃塞俄比亚这样的国家出现大饥荒无动于衷，因为这不过是自然对人类过度行为的报复，也是自然的一份判决，即人应该回到全球一亿人口左右的“自然”状态（而不是目前五十多亿人口这种状况），如此，人才会停止工业革命以来对自然的生态平衡所造成的破坏。
平等原则不仅应用于人类，而且扩展到非人类的造物，这在今天听来或许有点怪异，但它却蕴含在我们今天的思考所形成的僵局中：人是什么？如果我们真的认为人没有能力做出道德选择或自主地运用理性，如果他能够完全根据低于人的东西来理解，那么，权利将逐步扩展到动物和其他自然存在，就不仅是可能的，而且是不可避免的 。平等而普遍的人性伴随人类特有的尊严，这一自由主义概念定会遭到上下交攻：不是有人声称某些群体身份比人类的品质更加重要，就是有人相信人与非人没什么截然区别。现代相对主义让我们陷入思想僵局，使我们无法明确地回应这两面的攻击，因此，也无法维护传统所理解的自由权利。
普遍同质国家中可以获得的这种相互承认，未能完全满足许多人，这是因为，用亚当·斯密的话说，富人依然炫耀自己的福佑，而穷人依然为贫穷而感到耻辱，觉得自己为同胞所忽视。尽管目前共产主义处在崩溃之中，但是，这种相互承认的不完美，仍是左翼未来寻求替代自由民主和资本主义方案的根源。
不过，尽管对平等的人的承认仍不平等，是针对自由民主最为人知的指控，但我们仍有理由认为更大的、根本上来说也更严重的威胁来自右翼，也就是说，来自自由民主国家总是把平等的承认给予不平等的人。我们现在就转向这一问题。
[1]Kojève (1947), p. 435 (footnote). 编按：参见科耶夫该书英译本第159页，中译本第517页。
[2]关于这一观点，见Gellner (1983), pp. 32—34, 36.
[3]科耶夫用以描述战后美国的“无阶级社会”一词，尽管在某些放具有穿透力，但显然不是马克思主义那里的意思。
[4]Tocqueville (1945), vol. 2, pp. 99—103.
[5] 见Milovan Djilas, The New Class: An Analysis of the Communist System (New York: Praeger, 1957).
[6]实际上，所有来自左派的对我的“历史的终结？”一文所做出的批判，都指出了当代自由社会中存在的大量经济和社会问题，但是，没有哪个批判者像此前的马克思和列宁那样，为了解决这些问题而愿意公开提倡抛弃自由原则。例见Marion D?nhoff, “Am Ende aller Geschichte?” Die Zeit (September 22, 1989), p. 1; and André Fontaine, “Après l’historie, l’ennui?” Le Monde (September 27, 1989), p. 1.
[7]那些认为这不过是一种遥远的前景的人，请考虑下史密斯学院的“压迫的具体表现”，其中包括某些所谓的“外表主义”，即“外貌是一个人的价值的指针这种信念”。引自Wall Street Journal (November 26, 1990), p. A10.
[8]关于这一与约翰·罗尔斯的正义理论有关的观点，见Allan Bloom, “Justice: John Rawls versus the Tradition of Political Philosophy,” in Bloom, Giants and Dwarfs: Essays 1960—1990 (New York: Simon and Schuster, 1990), 329.
[9]Tocqueville (1945), vol. 2, pp. 100—101.
