黑格尔……认为劳动是人的本质，是人的真正本质。
——卡尔·马克思 [2]
倘若发达工业化与民主之间有如此强的相关性，那么国家保持经济长期发展的能力，对于它们创造和维持自由社会的能力似乎就特别重要。然而，尽管绝大多数成功的现代经济体是资本主义的，但并非所有的资本主义经济体都是成功的——或者，至少有些资本主义经济体不如另一些成功。就像形式上的民主国家在维持民主的能力上反差很大一样，形式上的资本主义经济体在发展经济的能力上也同样有着巨大差异。
亚当·斯密认为，国与国之间财富差距的主要根源是政府政策的明智与否，因为人类的经济行为一旦摆脱了错误政策的限制，多少是具有普遍性的。因此，资本主义经济体各自成就方面的诸多差距，事实上可以追溯到政府政策的差别。恰如此前指出的那样 [3] ，拉丁美洲许多表面上的资本主义经济体实则是重商主义的怪胎，长年累月的国家干预降低了效率，挫伤了企业家的进取精神。相反，战后东亚许多国家的经济成功，则可以追溯到这一地区采用了明智的经济政策，比如保持竞争的国内市场。无论是西班牙、韩国或墨西哥的经济开放和发展，还是阿根廷的工业国有化及其崩溃，都最鲜明地体现出了政府政策的重要性。
然而，人们觉得，政策上的差异只是其中一个因素，文化也会以某些重要的方式影响经济行为，就像它会影响一个民族维持稳定民主的能力一样。这一点最为显然地体现在对劳动的态度上。根据黑格尔的说法，劳动是人的本质 ：劳动着的奴隶创造了人类历史，正是他们把自然世界改造成了人可以居住的世界。除了少数懒惰的主人之外，所有人都劳动：然而，他们在劳动的方式和程度上存在着巨大差异。这些差异传统上都放在“工作伦理”这一标题下讨论。
在当代世界，谈论“民族性格”似乎不能让人接受：关于一个民族的伦理习惯的概括，据说是无法“科学地”加以测量的，因此，通常根据轶事趣闻所做的概括，难免落入俗套且误人耳目。关于民族性格的概括，也与我们时代的相对主义和平等主义倾向背道而驰，因为它们几乎总是对所讨论的文化的相对价值有一种潜在的价值判断。没有人愿意听到别人说自己的文化助长懒惰和不诚实；而实际上，这样的判断常常被大量滥用。
尽管如此，任何一个在国外旅行过或居住过的人都必定注意到，各地的人对于劳动的态度深受其民族文化的影响。某种程度上，这些差异是可以通过实证来测量的，例如，可以观测一下马来西亚、印度或美国这些多民族社会的不同群体的相对经济成就。欧洲的犹太人，或中东的希腊人和亚美尼亚人，以及东南亚的中国人，这些民族突出的经济成就有目共睹，无需资料加以证实。在美国，托马斯·索维尔（Thomas Sowell）曾指出，从西印度群岛自愿移民来到美国的黑人，与从非洲作为奴隶直接贩卖到美国的黑人，他们的后代在收入和教育方面存在着显著差异。 [4] 这些差异表明，经济成就不只是与环境条件有关，比如经济机遇的存在与否，也与种族群体自身的文化差异有关。
除了人均收入这种衡量经济成就的显著标准之外，不同文化对于劳动所采取的不同态度比较起来也有许多微妙的差异。这里稍举一例，二战时期英国科学情报的奠基人之一琼斯（R. V. Jones）讲过一个故事，说英国如何在战争初期能完好无缺地截获德国的全部雷达并把它运回国。英国当时已经发明了雷达，并且技术上要比德国先进，然而，德国的机器质量出人意料地好，因为它的天线容差要好于英国生产的同类产品。 [5] 德国在保持高度熟练的工业技艺的传统方面长期以来优于其欧洲邻国，在汽车和机床工业方面尤为明显，这是一种根据“宏观”经济政策无法解释的现象。其最终的原因必须在文化领域里找。
从亚当·斯密开始的传统自由主义经济理论认为，劳动本质上是一种不愉快的活动 [6] ，人们之所以从事劳动完全是为了劳动创造物的效用。 [7] 由于这种效用主要是在休闲中来享受；因而在某种意义上，人类劳动的目的不是为了工作，而是为了休闲。人的劳动会有一个临界点，那就是劳动的边际负效用——也就是说，加班到很晚或星期六上班的不愉快——开始超过源于劳动的物质利益的效用。每个人的劳动生产力各有不同，对劳动的负效用的主观评价也各不相同，但是，他们愿意劳动到何种程度，本质上是一种理性计算的结果，即他们在劳动的不愉快感和劳动成果给他们带来的愉快感之间做出的衡量。对于单个工人而言，更繁重的劳动需要更高的物质利益的激励：若老板愿意为超时劳动提供双倍的工资，工人就更有可能加班。因此，根据传统的自由主义经济理论，欲望和理性就足以说明对待劳动的不同态度。
相映成趣的是，“工作伦理”一词本身就意味着，人们劳动方式和投入程度上的差异是由文化和习俗决定的，因此在某些方面与激情相关。事实上，完全根据传统自由主义经济理论的效用术语，是很难对一个人或一个民族所具有的强烈的工作伦理作出充分说明的。以当代的“A型”人格为例，他们多为高薪的律师或公司经理，或充满竞争的日本跨国公司所雇用的日本“工薪人员”。这些人在职业生涯上升阶段，可以很轻易地每周工作七十或八十小时，休假几乎没有或者很短。他们可能比没那么拼命的其他人工资更高，但是他们投入工作的程度并不完全是为了报酬。事实上，从严格的效用的观点来看，他们的行为是非理性的 [8] ：他们工作如此拼命，是没有工夫花钱的；他们无法享受闲暇，因为他们根本就没有闲暇；而且在这一过程中，他们糟蹋了自己的健康和安逸的退休生活，因为他们早逝的可能性很大。人们可以说，他们是为了自己的家庭在工作，或者为了下一代在工作，无疑，这多少也是工作的动机，但绝大多数“工作狂”几乎从未照看过自己的孩子，而且常常一心扑在事业上，牺牲自己的家庭生活。这些人如此拼命地工作，只部分与金钱报酬有关：他们显然从工作本身，或者工作带来的地位和承认中获得了满足。他们的自我价值感，与他们工作的努力和熟练程度，与他们在公司阶层的升迁速度，以及与他们得到他人的尊重程度，紧密相关。甚至他们的物质财富带给他们的享受，更多是因为物质财富带来的名声，而不是这些财富的实际用途，因为他们没有多少时间去享用。换句话说，工作是为了满足他们的激情，而不是他们的欲望。
事实上，许多关于工作伦理的经验研究都认为它们有效用之外的起源。其中最为著名的当属马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism , 1904—1905）。韦伯绝不是第一个注意到新教尤其是加尔文教和清教主义与资本主义经济发展之间关系的人。实际上，在韦伯撰写这部著作的时代，这种看法极其常见，甚至他觉得要反驳它反倒是一种负担。 [9] 自这本书出版以来，他的论点就受到无休止的争论。韦伯在宗教与经济行为之间假定了特定的因果关系，尽管许多人对此表示怀疑，但几乎没有人否认它们之间存在着紧密联系。 [10] 新教与经济增长之间的关系，如今在拉丁美洲依然很明显，在那里，人们大规模地改信新教（通常是北美的福音教派）之后，恰好个人收入大幅度地上升，犯罪、吸毒之类的行为急剧减少。 [11]
韦伯想要说明的是，为什么资本主义早期的企业家毕生致力于积累财富，却似乎对消费这笔财富几无兴趣。他们的节俭、自律、诚实、清洁以及对纯粹享乐的厌恶，构成了一种“现世的禁欲主义”，韦伯认为这是加尔文派宿命论学说的变形。工作并不是一项为了效用或消费的不愉快活动；它是信徒寄予希冀的一项“天职”，反映了他得救或受罚的情形。工作为的是一个完全非物质和“非理性的”目标，即为了表明自己是“上帝的选民”。信徒工作时的献身和自律，无法用任何世俗的关于快乐和痛苦的理性计算来解释。韦伯认为，奠定资本主义的原初精神动力已经随时间而衰微，为物质财富而工作已重新渗入资本主义。尽管如此，“天职中的义务理念”仍“像死去的宗教信仰的幽灵一样”在当代世界游荡，若不提及这一精神起源，现代欧洲的工作伦理是无法得到充分解释的。
在其他文化中，人们也找到了与“新教伦理”类似的宗教思想，可用以解释其经济的成功。 [12] 比如，罗伯特·贝拉（Robert Bellah）曾表明，当代日本的工作伦理可以追溯到某些日本宗教，就它们的功能而言，与加尔文主义相当。比如，佛教的净土宗强调节约、俭朴、诚实、勤奋以及对于消费的禁欲态度，同时在某种程度上为挣钱正了名，挣钱为日本早期儒教传统所不认可。 [13] 石田梅岩的“心学”运动虽在影响上不及净土宗，但也宣扬一种“现世的神秘主义”，强调节约和勤奋，轻视消费。 [14] 这些宗教运动与武士阶层的“武士道”伦理相吻合。后者是一种贵族战士的意识形态，强调甘冒死亡的危险，但不鼓励主人懒散，而是注重禁欲、节约，尤其注重学习。因此，日本不必在输入海军技术和普鲁士宪法的同时，引进强调禁欲的工作伦理和合理性的“资本主义精神”；因为这种精神自始就存在于日本的宗教和文化传统中。
以上说的是宗教信仰促进经济发展或使之得以可能的情形，与此相反，也有许多宗教和文化成为经济发展的障碍的情形。比如，印度教是少数几个并非基于人人平等学说的伟大的世界宗教之一。印度教的学说把人区分成一系列复杂的社会等级，其中每一个等级都有明确的权利、特权和生活方式。非常悖谬的是，印度教对印度的自由政治实践并未构成多少障碍（尽管日益增长的宗教不宽容表明这种情形早晚会结束），但是似乎阻碍了经济的发展。人们通常把这种情形归于如下事实：印度教把较低社会等级的贫困和不流动性圣洁化，一方面许诺他们来生托生于更高的社会等级，另一方面要他们安于现世已有的身份。印度教这种使贫困圣洁化的传统，被现代印度之父甘地（Gandhi）加以现代包装并发扬光大，他宣扬简朴的农民生活，以之为精神充实的德性。印度教或许因此减缓了印度赤贫者日常生活的负担，而且这种宗教的“灵性”还以其魅力强烈吸引着西方的中产阶级年轻人。但是，它会使其信徒陷入“现世”的懒散与怠惰，这在许多方面都与资本主义精神背道而驰。印度有许多成功的企业家，但他们（与海外华人一样）似乎在印度文化之外才更富有进取心。注意到许多伟大的印度科学家都是在国外工作，小说家奈保尔（V. S. Naipaul）评论说：
印度的贫困比任何机器都更让人丧失人性；而且，印度人比任何生活在机器文明下的人都更像是零件，被“法”（dharma）的观念锁闭在最狭隘的顺从之中。科学家一回到印度，就要收敛他在国外发展出来的个性；他重新从种姓身份中获得安全感，世界再次变得简单。这里有许多琐细的规则，如敷上绷带一般给人慰藉；一度激发了创造力的个人洞见和判断，被当作包袱一样抛弃……种姓的黑暗不仅在于贱民制度的存在及因之对印度满地污秽的神圣化；而且对于一个正力求成长的印度而言，这种黑暗还在于其要求逆来顺受、安于现状、不鼓励冒险，以及剥夺人的个性和脱颖而出的机会。 [15]
贡纳尔·缪尔达尔（Gunnar Myrdal）在他研究南亚贫困的巨著中得出结论说，印度宗教完全是“一种令社会怠惰的巨大力量”，根本无法像加尔文主义或净土宗那样成为变革的积极动力。 [16]
因为考虑到类似印度教要对贫穷加以神圣化的例子，绝大多数社会科学家已经认定，宗教是在工业化影响下必将衰落的“传统文化”之一。宗教信仰本质上是非理性的，因此最终必须在构成现代资本主义的理性占有面前让步。但是，如果韦伯和贝拉的说法是正确的，那么某些 形式的宗教信仰与资本主义之间并不存在根本的张力：其实，在欧洲和日本，资本主义都受到宗教学说的极大促进，因为它们鼓励“出于天职”的劳动，即为劳动而劳动，而不是为了消费而劳动。赤裸的经济自由主义——这种学说号召人们理性地对待满足各自的财产欲望的问题，由此无限地让自己变得富足——可能足以解释绝大多数资本主义社会的运行，但对那些充满竞争、富有活力的资本主义社会，它无法给出一个完全的说明。最成功的资本主义社会之所以达到顶峰，是因为它们碰巧具有一种本质上 非理性的、“前现代的”工作伦理，这种工作伦理使人们觉得工作本身就是回报，因而愿意过着禁欲的生活，甚至英年早逝也在所不惜。这种情形意味着，甚至在历史的终结处，为了保持我们理性的、自由主义的经济世界运行，或者至少为了保持我们位于世界经济大国的前列，某种形式的非理性激情仍是必要的。
人们可以反驳说，无论这种工作伦理在欧洲和日本有什么样的宗教起源，但是，由于现代社会的全面世俗化，它们如今完全丧失了各自的精神来源。人们不再相信自己是“出于天职”而工作，而是像资本主义法则规定的那样，是出于对自己利益的理性追求而劳动。
资本主义工作伦理与其精神根源的分离，以及强调即时消费的合法性和可欲性的文化的发展，已经让很多观察家预言工作伦理会急剧衰退，以及由此而来的资本主义本身的弱化。 [17] “丰裕社会”的实现将扫除一切自然需要的残渣，从而使人们追求和享受闲暇而非工作。关于工作伦理衰退的预言似乎得到1970年代许多研究的支持，这些研究表明，工人的专业标准、自律和动力日益恶化已经是美国经理阶层的一般共识。 [18] 今天，几乎没有几个公司经理会是韦伯所描述的禁欲式节俭的典范。人们认为，工作伦理的败坏并不是因为受到正面抨击，而是由于与这种现世禁欲主义相矛盾的其他价值的提升，比如“自我实现”，或者不仅要工作而且要“有意义地工作”的欲望。在日本，尽管工作伦理仍很浓厚，但工作价值逐步退化这一过程在未来也可能会是一个问题，因为那里的董事和经理如今与美国和欧洲的同行一样世俗，丧失了他们文化的精神根源。
这些关于工作伦理的衰退的预测是否也适合于美国，还有待观望。从目前来看，1970年代那种工作伦理日益弱化的倾向似乎倒转了过来，至少在没干过的专业人员和经理阶层中间是如此。 [19] 出现这种情形，主要原因似乎是经济的，而不是文化的。对于许多阶层的人而言，真实的生活水准和工作保障在1980年代期间都有所下降，人们发现必须更加努力工作才能维持现状。甚至对在这一时期享有更高物质繁荣水平的人而言，理性的自我利益的追求也会继续刺激他们更勤奋地长期工作。有些人像马克思那样出于担忧消费主义的后果而认同工作伦理，他们总是忘记了人的欲望和不安全感是富有弹性的，它们会一直驱使人们工作到身体极限。如果我们对比一下东德工人和西德工人的生产力，理性的自我利益在激发工作伦理上的重要性就很明显，因为他们享有共同的文化，却面对着不同的物质激励。资本主义西德存在着浓厚的工作伦理，与其说是韦伯所谓的“死去的宗教信仰的幽灵”萦绕不散的见证，不如说是与理性相连的欲望的力量的见证。
尽管如此，在同样主张经济自由主义并视理性的自利为理所当然的国家之间，对待工作的态度仍有重大差异。这一情形似乎反映了一个事实，即在一些国家，激情在现代世界于宗教之外找到了可以承载自身的新对象。
比如，日本文化（就像东亚的其他文化一样）更倾向于群体而不是个人。这些群体从最小最直接的家庭开始，然后通过在成长和接受教育期间形成的各种主顾关系扩展开来，其中包括工作的公司，以及在日本文化的意义上最大的群体——民族。个人的身份在很大程度上淹没在所属群体的身体中：他不是为自己的短期利益工作，而是为更大的群体，为自己所属的群体工作。他的地位很少是由他个人成就决定，而是由他所属集团的成就决定。因此，他对群体的忠诚就有一种高度的激情特性：他为群体给予他的承认工作，为其他群体对自己所属群体的承认工作，而不是为构成其眼前物质利益的薪水工作。当其所寻求承认的群体是民族时，结果就是经济民族主义。而且事实上，与美国相比，日本有更多的经济民族主义倾向。这种民族主义不是表现为公然的保护主义，而是表现为较为隐蔽的形式，比如日本厂商保留的传统国内供应网络，以及宁愿高价购买日本产品的观念。
正是这种群体身份使得某些日本的大公司能有效地实行终身雇佣这样的制度。根据西方经济自由主义的观念来看，终身雇佣由于使雇员太有安全感而有损于经济效率，就像大学教授获得终身教职后就不再写书一样。共产主义世界中每个人实际上也是终身雇佣的，其经验也证实了这一观点。最有才华的人应从事最具挑战性的工作，也应得到最高的薪水作为报酬；反过来，公司必需能够裁去无用的职员。根据古典自由主义经济学的看法，主顾忠诚造成市场僵化，制约经济效率。然而，在日本文化培育的群体意识背景下，公司对其工人表现出的那种家长式忠诚，会得到工人加倍努力工作的回报，他们不仅为自己工作，而且为了更大组织的荣耀和声誉工作。这个更大的组织不仅是代表着每日的薪水，它还是承认之源乃至家人和朋友的保护伞。日本人极度发达的民族自我意识在家庭或公司之外，为他们提供了更深层次的身份和动机来源。因此，甚至在一个宗教精神消失殆尽的时代，工作伦理通过在劳动中创造一种骄傲而得到维持，当然，这种劳动是基于一系列重叠的较大共同体的承认。
这种极度发达的群体意识在其他亚洲国家也很典型，但在欧洲则很少见，而在美国则几乎完全没有，因为在那里，终生忠诚于一家公司这种观念常常被认为完全无法理解。不过，在亚洲之外，也有某些有助于维持工作伦理的群体意识。比如在瑞典和德国这些欧洲国家，经济民族主义就得到了很好的发展，即公司管理层和工人都有一起工作努力扩大出口市场的共同欲望。手工业行会传统上是群体身份的另一个来源：高度熟练的技师工作不是为了打卡，而是因为他从劳动中感到骄傲。自由职业者可以说也是如此，相对较高的资格标准让他们的激情得到满足。
共产主义在经济上的崩溃告诉我们，在激发一种浓厚的工作伦理上，某些形式的群体意识要比个体的自利差多了。东德或苏联的工人是在地方党干部的恐吓下才为建设社会主义工作，或者被迫放弃周末来表明与越南人或古巴人团结一致，他们只是把工作看作尽一切可能逃避的负担。在几十年习惯于国家福利之后，东欧那些正在民主化的国家都面临着基于个体自我利益重建工作伦理的问题。
但是，某些成功的亚洲和欧洲经济体的经验表明，在那些实行具有个人激励网络的资本主义制度的国家中，位于西方自由主义经济理论核心的个体自我利益，对某些群体利益而言可能是一种低劣的动机来源。在西方，人们一直承认为家庭工作比为自己工作更努力，而且在战争或危机时期，他们会响应号召为国家工作。此外，美国或英国那种仅仅基于理性欲望的高度原子化的经济自由主义，在某一点上会具有经济上的反生产性。一旦工人不以工作为荣，而只是把工作看作可以出售的商品，或者，一旦工人和管理阶层彼此把对方看作零和游戏中的敌对者，而不是与其他国家的工人和管理阶层竞争的潜在合作者，这种情形就会出现。 [20]
文化影响一个国家确立和维持政治自由主义的能力，同样，文化也影响一个国家运行经济自由主义的能力。如同在政治民主的情形中，资本主义的成功在某种程度上依赖于前现代文化传统在现代的保留。经济自由主义和政治自由主义一样，并非完全自立，而是依赖于一定程度的激情。
众多国家对政治自由主义或经济自由主义的广泛接受，并不会消除它们基于文化而形成的差异，而且由于意识形态斗争趋于缓和，这些差异无疑会变得越来越显著。尽管日本和美国至少在形式上都采用了同样的政治和经济制度，但是，在许多美国人看来，与日本的贸易争端比全世界的自由问题更严重。就这一点而言，日本对美国长久以来难以消除的贸易顺差，更多是高储蓄率或日本供应商的封闭性这些文化因素的产物，而不是法定的保护主义的产物。冷战时期的意识形态冲突，一旦斗争双方在某个具体的政治问题（比如柏林墙）上妥协，或者有一方完全抛弃其意识形态，就会彻底解决。但是，表面上都是自由民主资本主义的国家之间长期以来的文化差异，更难以消除。
日本与美国之间体现在对工作的态度中的这些文化差异，与以日本和美国为一方、以资本主义未能成功实现的第三世界为另一方这两者之间的文化差异相比，实在是微不足道。经济自由主义为所有愿意利用它的民族提供了最理想的繁荣之路。对于许多国家而言，问题仅仅在于采用正确的市场导向政策。但是，政策只是高速发展的必要前提条件。“非理性的”激情形式——宗教、民族主义以及专业人员保持工作标准和以工作为荣的能力——继续以各种有利于民族富强或导致贫困的方式影响着经济行为。这些差异的持续存在或许意味着，国际生活将日益被看作是不同文化的竞争，而不再是对立意识形态的竞争——因为经济上成功的国家将按照相同路线组织政府。
[1]由于是在黑格尔和马克思的语境下，这一章的工作（work）一词与劳动一词意思差不多，为了依从行文的习惯，work有时译为工作，有时译为劳动。——译者
[2]引自Kojève (1947), p. 9.
[3]见本书第二部分中的“录像机的胜利”。
[4]见Thomas Sowell, The Economics and Politics of Race: An International Perspective (New York: Quill, 1983); and Sowell, “Three Black Histories,” Wilson Quarterly (Winter 1979): 96—106.
[5]R. V. Jones, The Wizard War: British Scientific Intelligence, 1939—1945 (New York: Coward, McCann, and Geoghan, 1978), pp. 199, 229—230.
[6]劳动本质上是一种不愉快的活动，这一观念深深地植根于犹太—基督教传统。在希伯来圣经的创世叙事中，劳动是以上帝创世的形象进行的，但它也是作为人的堕落的结果而加给人的一个诅咒。“永生”的内容不是劳动，而是“永恒的休憩”。见Jaroslav Pelikan, “Commandment or Curse: The Paradox of Work in the Judeo-Christian Tradition,” in Pelikan et al., Comparative Work Ethics: Judeo-Christian, Islamic, and Eastern (Washington, D. C.: Library of Congress, 1985), pp. 9, 19.
[7]这一观点也会为洛克支持，他认为劳动不过是生产用于消费的东西的一种手段。
[8]现代经济学家试图用一个纯形式的“效用”定义来解释这种人的行为，这个定义把人实际追求的一切目的都包括在内。也就是说，现代的工作狂可以从其劳动中获得一种“精神效用”，就像韦伯笔下禁欲的新教企业家从其永恒拯救的希望中获得一种“精神效用”一样。对金钱、闲暇、承认或永恒拯救的欲望都可以囊括在效用这个形式主题之下，这一事实表明经济学中的这些形式定义不足以解释人类行为的真正意义。这样一来，尽管挽救了这一理论，但这一无所不包的效用定义不再有任何真正的解释力。
较为明智的做法是坚持传统经济学的“效用”定义，使它的用法局限于较为有限的常识意义：效用就是主要通过获得财产或其他物质财富以满足人的欲望或减轻人的痛苦的东西。因此，为了一种纯粹的激情满足而每日克制其肉欲的禁欲者，不能说是一个“效用的最大化者”。
[9]韦伯自己提到的已经注意到新教与资本主义之间关系的作家，有比利时的埃米尔·德·拉弗莱（émile de Laveleye），这个人在1880年代撰写了一部被广为使用的经济学教材，以及英国批评家马修·阿诺德（Matthew Arnold）。其他人还有俄罗斯作家尼古拉·梅利古诺夫（Nikolay Mel’gunov）、约翰·济慈（John Keats）和巴克尔（H. T. Buckle）。关于韦伯的论点的先例，见Reinhold Bendix, “The Protestant Ethic—Revisited,” Comparative Studies in Society and History 9, no. 3 (April 1967): 266—273.
[10]韦伯的许多批评者指出，资本主义早于宗教改革就出现了，比如犹太共同体或意大利天主教共同体中就已经有资本主义了。其他人则指出，韦伯所讨论的清教主义是一种没落的清教主义，它只在资本主义传播开来之后
才出现，因此它只能是资本主义的载体，而不会是资本主义的源头。最后，还有观点认为，新教和天主教共同体相对繁荣的情形，用反宗教改革为经济理性主义创造的障碍来解释，要比用新教的积极贡献来解释，更为恰当。
关于韦伯的这一论点的一些批评性文献包括：R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (New York: Harcourt,
Brace and World, 1962); Kemper Fullerton, “Calvinism and Capitalism,” Harvard Theological Review 21 (1929) 163—191; Ernst
Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches (New York: Dutton, 1915); and H. H. Robertson, Aspects
of the Rise of Economic Individualism (Cambridge: Cambridge University
Press, 1933). 也见Strauss (1953), footnote 22, pp. 60—61. 施特劳斯指出，在宗教改革之前曾有一场理性哲学思想的革命，后者也能为物质财富的无止尽积累背书，它们共同促成了资本主义合法性的普及。
[11]见Emilio Willems, “Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile,” in S. N. Eisenstadt, ed., The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View (New York: Basic Books, 1968), pp. 184—208; 哈里森（Lawrence E. Harrison）论文化对进步的影响的书，已列入Basic Books丛书将于1992年出版；以及David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestanism in Latin America (Oxford: Basil Blackwell, 1990). 当代拉丁美洲的“解放神学”是反宗教改革的一个值得注意的继承，因为它使理性的、无限的资本主义积累丧失合法性。
[12]韦伯自己也写了关于中国宗教和印度宗教的书，用以解释资本主义精神为什么没有在那些文化中产生。这一观点与为什么这些文化鼓励或抑制从外部输入资本主义的问题稍有不同。关于这后一点，见David Gellner, “Max Weber, Capitalism and the Religion of India,” Sociology 16, no. 4 (November 1982): 526—543.
[13]Robert Bellah, Tokugawa Religion (Boston: Beacon Press, 1957), pp. 117—126.
[14]Ibid., pp. 133—161.
[15]India: A Wounded Civilization (New York: Vintage Books, 1978), pp. 187—188.
[16]除了印度教造成的精神懒散之外，缪尔达尔还注意到，在一个非生产性牛达到庞大的人口总数一半的国家中，印度禁止对牛的屠宰本身也是经济发展的主要障碍。Gunar Myrdal, Asian Drama: An Inquiry into the Poverty of Nations (New York: Twentieth Century Fund, 1968), vol. 1, pp. 89—91, 95—96, 103.
[17]这一论点见Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (New York: Basic Books, 1976), p. 21. 也见Michael Rose, Reworking the Worth Ethic: Economic Values and Socio-Cultural Politics (New York: Schocken Books, 1985), pp. 53—68.
[18]见Rose (1985), p. 66；也见David Cherrington, The Work Ethic: Working Values and Values that Work (New York: Amacom, 1980), pp. 12—15, 73.
[19]根据劳动局的统计数据，1989年有将近24%的美国工人每周工作49小时以上，而在十年前，这个比例只有18%。根据路易斯·哈里斯（Louis Harris）的调查，美国成人每周休闲时间的平均数从1973年的26.2小时降到了1987年的16.6小时。数据引自Peter T. Kilborn, “Tales from the Digital Treadmill,” New York Times (June, 1990), Section 4, pp. 1, 3. 也见Leslie Berkman, “40-Hour Week Is Part Time for Those on the Fast Track,” Los Angeles Times (March 22, 1990), part T, p. 8. 我要感谢多伊尔·麦克马纳斯（Doyle McManus）为我提供了这些参考文献。
[20]关于英国工人与日本工人之间的差异，见Rose (1985), pp. 84—85.
