某些地方还有民族和人群，但我们这里没有，我的兄弟们：我们这里只有国家。国家？那是什么呢？好吧，现在请你们张开耳朵来听，因为我要跟你们说说各民族的灭亡。
国家乃所有冷酷怪物中最冷酷者。它还冷酷地说谎；这便是从它口中爬出来的谎言：“我，国家，就是民族。”这是谎言！是创造者创出了民族，并为之高悬信仰和爱：他们就这样为生命效力。
那是破坏者，他们为多数人设下陷阱，并且名之曰“国家”：他们在人们头上悬起一柄利剑和百种欲望……
我告诉你们这个特征：每个民族对善与恶都有自己的语言，为相邻的民族所不能理解。他们将语言寓于自身的习俗和权利里。可是国家，对善与恶，却用所有的语言说谎；它所说的，全是谎言——它所拥有的，都是偷来的。
——尼采，《查拉图斯特拉如是说》 [1]
在历史的终结处，自由民主不再有强劲的意识形态对手。过去，人们拒斥自由民主，是因为他们认为它不如君主制、贵族制、神权制、法西斯主义、共产极权主义，或者他们碰巧相信的任何一种意识形态。可如今，在伊斯兰教世界之外出现了一种普遍共识，即都认为自由民主是最合理的政府形式，也就是说，自由民主国家能最充分地实现合理的欲望或合理的承认。若果真如此，那为什么伊斯兰教世界之外所有国家并不都是民主国家呢？许多国家的人民和领袖都抽象地接受了民主原则，但为什么向民主转型仍是如此艰难？为什么我们会怀疑如今世界上自称民主的某些政权不可能将民主制度坚持下去，而坚信另外一些国家必定拥有稳定的民主呢？为什么当今的自由主义趋势最终可能会倒退，哪怕从长期来看它会取得胜利？
一个自由民主国家的建立，可以说是一项极为理性的政治行动，在这项行动中，整个社会都来审议宪法和一系列基本法的性质，因为它们将支配公共生活。但是，人们常常对理性和政治的缺陷感到震惊，他们无法以其达到自己的目的，因为人类常常对自己的生活“失去控制”，不仅是个人生活，还有政治生活。例如，拉丁美洲的许多国家19世纪从西班牙或葡萄牙的统治下独立出来后，很快便确立了自由民主制度，而且以美国或法国的宪法为范本制定了宪法。然而，这些国家没有一个将完好的民主传统成功地坚持到现在。在拉丁美洲，除了曾遭到法西斯主义和共产主义的短暂威胁外，自由民主从未在理论上遇到强有力的反对，然而自由民主主义者要赢得和保持权力，却要面临一场艰苦卓绝的斗争。许多像俄罗斯那样的国家，经历过各种不同形式的威权政府，却至今仍未确立真正的民主。其他像德国那样的国家，虽然深深地植根于西欧传统，但也是在经历过可怕的困难之后才实现了稳定的民主，而法国这个自由和平等的诞生地，自1789年以来则经历了五个不同的民主共和国。这些情形与源自盎格鲁—撒克逊的绝大多数民主国家的经历形成了鲜明对照，后者在维持其制度的稳定性方面，相对而言就容易得多。
自由民主未能普遍化，或者即使一度掌权也难以保持稳定，其原因根本在于民族与国家之间的不完全一致。国家是按照政治目的创造出来的，而民族则是先在的道德共同体。也就是说，民族是对于善恶及何为神圣何为世俗有着共同信念的共同体，这些信念也许是从往古深思熟虑的基础上产生的，但如今在很大程度上是作为传统存在着。恰如尼采所言，“每个民族对善与恶都有自己的语言”，并且“他们将语言寓于自身的习俗和权利里”，它们不仅反映在宪法和法律中，也反映在家庭、宗教、阶级结构以及引以为荣的日常习惯和生活方式中。国家的领域是政治的领域，是对适当的统治模式进行自觉选择的领域。民族的领域是亚政治的：它是文化的领域和社会的领域，其规则很少是明确的，甚至也从来没有得到参与其中的人的自觉承认。当托克维尔谈论美国宪法中的制衡制度或联邦政府与州政府之间的职责划分时，他谈论的是国家；但是，当他描述美国人时而表现出来的狂热的唯灵论、他们的平等热情，或者他们更热衷于实践科学而非理论科学时，他描述的是作为一个民族的美国人。
国家置自身于民族之上。在某些情形中，国家确实造就了民族，比如莱库古（Lycurgus）和罗慕路斯（Romulus）的立法，分别被认为造就了斯巴达人和罗马人的民族精神 ，又比如在由不同移民组成的美利坚合众国，自由平等的法则塑造出了民主意识。但是，更多的情形是，国家与其民族构成一种不安的紧张关系，甚至有些情形可以说是处于战争状态——比如俄国等国家的共产党人强行使其人民皈依马克思主义理想。因此，自由民主的成功和稳定，从来就不只是依赖一套普遍原则和法律的机械应用，它要求民族与国家之间一定程度的契合。
如果我们根据尼采的观点，把民族定义为共享某些善恶观念的道德共同体，那么很显然，民族及其创造的文化源自灵魂的激情部分。也就是说，文化 源自评价能力，比如尊重长辈的人有价值，而吃猪一类不干净动物的人则没有价值。因此，激情或寻求承认的欲望是社会科学家所谓的“价值”之所在。正如我们所见，正是寻求承认的欲望产生了以各种不同形式呈现的主奴关系，以及由此产生的道德法则——臣民对君主的遵从、农民对地主的遵从以及贵族高高在上的优越感，等等。
寻求承认的欲望也是两种极其强烈的感情的心理基础，那就是宗教信仰和民族主义。我这样说，并不意指宗教信仰和民族主义可以被还原为寻求承认的欲望；不过，正是这些感情所扎根于其中的激情，赋予了它们巨大的力量。信徒对其信仰的宗教所认为神圣的一切——道德法则、生活方式或具体的崇拜对象——都赋予尊严。一旦认为神圣之物的尊严受到侵犯，他就会感到愤怒。 [2] 民族主义者相信自己民族或种族的尊严，因此他也相信自己作为这一全体的成员的尊严。他寻求这一特定的尊严得到他人承认，而且像宗教信徒一样，如果这一尊严受到轻视就会感到愤怒。贵族主人有寻求承认的欲望，正是这种激情开启了历史进程，而正是因为有宗教狂热和民族主义这类激情，才驱使历史进程进入绵延好几世纪的战争和冲突。宗教信仰和民族主义的激情起源表明，为什么“价值”冲突潜在地比围绕物质占有或财富的冲突要致命得多。 [3] 与完全可以分割的金钱不同，尊严天生是不可妥协的：对于我的尊严，或我认之为神圣之物的尊严，你要么承认，要么不承认。唯有寻求“正义”的激情才能有真正的狂热、痴迷和憎恨。
盎格鲁—撒克逊式的自由民主，代表着不惜以早前的道德和文化视域为代价，开启一种冷酷的计算。理性的欲望必定会战胜寻求承认的不理性欲望，尤其是战胜高傲的主人寻求其优越性得到承认的优越意识。从霍布斯和洛克传统中发展出来的自由国家，与它自己的人民进行着一场长期的斗争。它设法对人民多样化的传统文化加以同质化，代之以教他们计算长远的自我利益。为了取代这种有自己“善恶”话语的有机道德共同体，人们必须学习一套新的民主价值：“参与”、“理性”、“世俗”、“流动”、“同情”和“宽容”。 [4] 在定义终极的人类德性或人类之善的意义上，这些新的民主价值本来根本就不是价值。它们被认为只具有纯粹的工具性功能，是一个人要想成功地在和平繁荣的自由社会中生活，就必须养成的习惯而已。正因为此，尼采才把国家称作“冷酷怪物中的最冷酷者”，它通过把“千百种欲望”悬于人前来摧毁民族及其文化。
然而，民主要想运转起来，民主国家的公民就必须忘记其价值的工具性起源，并在他们的政治制度和生活方式中，发展出某种充满激情的非理性骄傲来。也就是说，他们之所以会热爱民主，并非因为民主必定好于其他可选方案，而是因为民主是他们自己的 。此外，他们必须不再把像“宽容”之类的价值仅仅看作达到目的的手段；为此，宽容在民主社会成了明确的德性。 [5] 这种骄傲在民主中的发展，或者民主的价值向公民自我感觉的渗透，就是所谓“民主文化”或“公民文化”的创造。这种文化对于民主国家的长治久安至为关键，因为真实世界中没有哪个社会，单凭理性计算和欲望就能维持下去。
因此，文化——作为把某些传统价值转换成民主价值的抵抗形式——可以说构成了民主化的障碍。那么，哪些文化因素阻止了稳定的自由民主国家的建立？ [6] 它们可以分为以下几类。
第一类与一个国家的民族、部族或种族意识的程度和性质有关。民族主义与自由主义本质上并不矛盾；事实上，在十九世纪德国和意大利的民族统一斗争中，民族主义和自由主义紧密地结合在一起。在1980年代波兰的国家复兴运动中，民族主义和自由主义是联合在一起的，今天，在苏联的波罗的海加盟国家争取独立的斗争中，民族主义和自由主义也是紧密相连的。只要民族、种族或部族没有成为公民身份和合法权利的唯一依据，那么寻求民族独立和主权的欲望，就可以被看作寻求自主和自由的欲望的一种可能展现。独立的立陶宛可以是一个完全自由的国家，只要它保障所有公民的权利，包括选择留在那里的俄罗斯少数民族。
另一方面，如果一个国家的组成群体，民族主义或种族主义根深蒂固，无法形成共同的民族意识，或难以接受另一民族的权利，那么民主是不太可能在这样的国家出现的。因此，强烈的民族统一意识，必须要先于稳定的民主的出现，就像在英国、美国、法国、意大利和德国，民族统一的意识皆领先于民主的出现。这种统一意识的缺乏，正是苏联在瓦解为更小的民族单位之前，没有出现稳定民主的原因之一。 [7] 秘鲁只有11%的人口是白人，他们是西班牙征服者的后代；其余的人口是印第安人，他们在地理上、经济上和精神上都与白人区隔开来。这种区隔将是秘鲁实现稳定的民主制度长期的严重障碍。南非的情形可以说也一样：不仅黑人与白人之间存在分裂，而且黑人内部也分裂为不同的种族群体，相互之间有着漫长的敌对历史。
对民主构成障碍的第二类文化因素与宗教有关。就像民族主义一样，宗教与自由民主也并无本质上的冲突，在宗教缺乏宽容和平等的那些地方除外。我们已经指出，黑格尔认为是基督教为法国大革命铺平了道路，因为它基于人的道德选择能力确立了人人平等的原则。今天，绝大多数民主国家都有基督教的宗教遗产，塞缪尔·亨廷顿曾指出，1970年以来的绝大多数新兴的民主政权都是天主教国家。 [8] 因此，在某些方面，宗教似乎并不是民主化的障碍，反倒是民主化的助力。
但是，宗教本身并不创造自由社会；一定意义上，基督教必须通过其目标的世俗化废除自身，自由主义才会出现。在西方，一般认为这种世俗化的代表是新教。通过把宗教信仰变成基督徒与其上帝之间的私事，新教消除了独立的教士阶级以及较为普遍的宗教对政治的干涉。世界上的其他宗教也参与了这一世俗化的过程：比如，佛教和神道教，它们都把自己限于以家庭为中心的私人崇拜领域。印度教和儒教的遗产已经相互混合：尽管这两种宗教都是相对而言较为自由的学说，并且被证明与大多数世俗活动相容，但就其教义的实质而言，它们是有等级的，是不平等的。相反，正统犹太教和伊斯兰原教旨主义则是极权主义式宗教，它们试图控制人类生活的方方面面，无论公共的还是私人的，其中包括政治领域。这些宗教可以与民主相容——尤其是伊斯兰教与基督教一样确立了人人平等的原则，但是，它们难以与自由主义相协调，承认普遍权利，尤其是良心自由或信仰自由的权利。当代穆斯林世界唯一一个自由民主国家是土耳其，它也是二十世纪早期唯一一个为了创建世俗社会，而明确拒斥伊斯兰教遗产的国家，这也许就并不令人奇怪了。 [9]
第三类制约稳定民主出现的文化障碍，与极度不平等的社会结构以及从中产生的心灵习性有关。根据托克维尔的说法，美国的民主之所以强大而稳定，要归因于这样一事实，即《独立宣言》和宪法制定之前，美国社会就是完全民主和平等的：美国人“生而平等”。也就是说，带到北美来的主流文化传统，是英国和荷兰的自由传统，而不是十七世纪葡萄牙和西班牙的专制主义传统。与此相反，巴西和秘鲁继承了高度等级化的阶级结构，其中不同的阶级自私自利，相互充满敌意。
换句话说，主奴关系在一些国家要比在另一些国家更根深蒂固，也更加露骨。就像内战前的美国南方一样，拉丁美洲的许多地方公然存在着奴隶制，或者存在着大规模的农业庄园，后者使农民变为依附于地主阶级的实质上的农奴。这就导致了黑格尔描述的早期主奴关系所特有的情形：残暴懒惰的主人，以及充满恐惧且毫无自由观念的依附性的奴隶。与此形成鲜明对照的是，在哥斯达黎加这片孤立的、为人遗忘的西班牙帝国的土地上，由于没有农业庄园，并因此有着贫穷的平等，成了该国民主制度比较成功的一个因素。 [10]
最后一类对稳定民主前景产生影响的文化因素，与一个社会自主地创造健康的公民社会的能力有关——这就是人们不依赖国家而能够发挥托克维尔所谓“结社的技艺”的领域。托克维尔认为，当民主是自下而上，而不是自上而下地进行时，运行得最好，也就是说，中央政府自然地从无数的地方政府机构和私人社团中产生，而这些机构正是自由和自制（self-mastery）的学校。毕竟，民主是个自治（self-government）的问题，如果人民有能力管理自己的城镇、公司、专业社团或大学，那他们就完全可能成功地管理好国家层面的事务。
反过来，这种能力常常与民主产生于其中的前现代社会的特征有关。有这样一种论点，统治前现代社会的都是一些强有力的中央集权国家，它们系统地摧毁了所有的中间权力来源，比如封建贵族或地方军阀，这些前现代社会一旦现代化，会比由国王和若干封建领主瓜分权力的封建社会，更可能产生威权统治。 [11] 因此，俄国和中国这两个前革命时代巨大的中央集权的官僚帝国，都发展成了共产主义的极权国家，而英国和日本这两个显然的封建国家，维持着稳定的民主。 [12] 这种解释说明了法国和西班牙这些西欧国家，在确立稳定民主的过程中为什么会遇到困难。在这两个国家，封建制度在十六、十七世纪被中央集权的现代君主制摧毁，留下来的唯有强大的国家权力，以及死气沉沉、软弱无力、依附于国家权威的公民社会。这些中央集权的君主政体造成了一种思维习惯，在此习惯下，人民没有能力私下自发地组织自己，没有能力在地方层面团结起来工作，也没有能力对自己的生活负责。在法国，若没有巴黎的许可，内地省份就不可能修桥铺路，这种中央集权的传统，从路易十三时代到拿破仑时代再到现在第五共和国，从未间断过，它如今仍体现在国务委员会（Conseil d’Etat）中。 [13] 西班牙把类似的遗产留给了拉丁美洲的许多国家。
“民主”文化的力量，常常在很大程度上依赖于自由民主的各种要素出现的顺序。当今世界最有力的自由民主制度——如英国和美国——都是自由主义先于民主，或者说自由先于平等。也就是说，言论自由、结社自由以及政治参与这些自由权利，在扩展到所有人之前，只为少数精英——大部分是拥有土地的男性白人——享有。 [14] 民主式的竞争和妥协，谨慎地保护失败者的权利，也是由具有相似社会背景和倾向的少数精英群体先学会的，然后才为长期以来充满部族或种族仇恨的巨大的异质性社会所认可。这种顺序使自由民主的实践能够扎下根来，与最古老的民族传统融为一体。自由民主与爱国主义的同一，增强了它对于新解放群体充满激情的吸引力，从而将他们紧紧地与民主制度结合在一起，这种结合比一开始就让他们参与到其中更为强固。
所有这些因素——民族认同感、宗教、社会平等、公民社会习性以及自由制度的历史经验——共同构成了一个民族的文化。各民族在这些方面存在差异，这一事实说明了为什么同样的自由民主制度在一些国家比在另一些国家运行得更顺利，或者为什么同一个民族在一个时代拒斥民主，而在另一个时代毫不犹豫地接受民主。任何一个寻求扩展自由领域、巩固自由国家先进地位的政治家，都必须重视这些亚政治因素，正是这些因素限制了国家成功走向历史终结的能力。
尽管如此，仍有一些关于文化和民主的谬见应该避免。第一个谬见是这样一种观念，即文化因素构成了确立民主的充分 条件。因此，一位著名的苏联问题专家，仅仅因为苏联达到了一定程度的都市化、教育、人均收入、世俗化等，就确信勃列日涅夫时代的苏联存在着有效的多元化形式。但我们不应忘记，纳粹德国实际上也满足了确立稳定民主所必需的所有文化前提条件：民族统一、经济发达、大部分人是新教徒、有一个健康的公民社会，以及社会不平等状况并不比西欧的其他国家糟糕。然而，德国国家社会主义的那种充满激情的自我主张和愤怒的大迸发，完全淹没了理性的相互承认的欲望。
民主绝不会走后门；在某个关节点上，它只能产生于决心确立民主的深思熟虑的政治决断。政治领域仍是一个独立于文化领域的自主领域，有自己作为欲望、激情和理性的交汇点的特有尊严。若没有一批贤明得力的政治家，他们既懂得政治的艺术，又有能力把人民的根本倾向转变为持久的政治制度，就不会有稳定的自由民主。一些关于成功的民主转型的研究，强调了这种完全的政治因素的重要性，比如新的民主领导人，有能力在解决过去的军权滥用的同时使军队保持中立，有能力使象征符号（国旗、国歌等等）与过去保持连续性，以及有能力使所建立的政党制度的性质得以保持，无论这一民主制是总统制还是议会制。 [15] 相反，一些关于民主失败的研究则不断表明，这些失败绝不是文化环境或经济环境不可避免的结果，实际上，它们常常源于个别政治家的某个具体的错误决策。 [16] 拉丁美洲的国家在面对1930年代的世界性经济萧条时，绝不是被迫采取保护主义和进口替代政策的，但是，这些政策在随后几年破坏了稳定民主的前景。 [17]
第二个可能也是更常见的错误，就是把文化因素当作确立民主的必要 条件。马克斯·韦伯对现代民主的历史起源有详尽的说明，他认为现代民主源自西方城市中特有的一些社会条件。 [18] 一如往常，韦伯对于民主的说法充满着丰富的历史内容，也富有洞见。但是，他把民主描绘成某种只能在西方文明一隅所具有的特定文化和社会环境中产生的东西。民主的出现是因为它是最合理可行的政治制度，它“适合于”不同文化所共有的更广泛的人性，这一事实并未得到韦伯的足够重视。
有许多这样的例子，这些国家并没有达到确立民主所需的文化“前提条件”，可是它们仍通过努力达到了令人惊讶的高度稳定的民主。这种情形主要的例子是印度，这个国家既不富有、工业也不发达（尽管某些经济部门技术上非常先进），而且民族矛盾重重，也不信奉新教，尽管如此，它自1947年获得独立以来却一直保持着有效的民主制度。过去的其他时代，有些国家的人民被认为在文化上全都没有资格达到稳定的民主：如德国人和日本人走不出他们自己的威权传统；因为有天主教这个不可逾越的障碍，西班牙、葡萄牙和许多拉丁美洲国家很难实现民主，就像东正教是希腊和俄国实现民主的不可逾越的障碍一样。人们认为，东欧人民对西欧的自由民主传统既没有兴趣，也没有实现的能力。由于戈尔巴乔夫的改革没有产生任何清晰的效果，苏联内外的许多人就认为俄罗斯民族在文化上没有能力保持民主：他们既没有民主传统，也没有公民社会，数世纪以来都处于暴君的统治之下。然而，所有这些地方都出现了民主制度。在苏联，鲍里斯·叶利钦领导下的俄罗斯议会就像是一个常设的立法机构一样运行着，同时在1990—1991年间，一个日益扩大的、生气勃勃的公民社会开始自发地产生出来。民主观念广泛深入人心，因此企图在1991年8月发动政变的强硬派遭到了普遍的抵抗。 [19]
我们常常听到这样一种论点，说某个国家之所以无法民主化，是因为这个国家此前没有民主传统。如果这后一点是必要条件，那么没有任何国家可以成为民主国家，因为没有哪个民族或文化（包括西欧的民族和文化）不是始于强有力的威权传统的。
进一步的考虑表明，文化与政治、民族与国家之间的划分并不十分明确。国家可以在塑造 人民，也就是说，在确立民族的“善恶话语”以及创造新习惯、新风俗和新文化方面，发挥极其重要的作用。美国人并不完全是“生而平等”的，他们在美国建国之前，殖民地还未脱离英国而独立的时候，就已经在州和地方实行自治，从而“形成平等”。美国建国显然的民主性质，是后来世世代代形成民主美国人的原因，这种民主的美国人，是历史上从未有过的人类样式（托克维尔曾有精彩的描绘）。文化并不是自然规律那样的静态现象；它们是人的创造，一直处在演化过程中。它们会受到经济发展、战争和其他民族创伤、移民或有意识的选择的修正。因此，民主的文化“前提条件”尽管确实重要，但也不必绝对化。
另一方面，民族及其文化的重要性显明了自由理性主义的局限，或者换一种说法，它使理性的自由制度依赖于非理性的激情。理性的自由国家不可能通过一次选举产生。同样，若没有某种程度对于国家的非理性的爱，若没有对诸如宽容这些价值的本能的忠诚，它也无法存在下去。如果当代的自由民主国家的稳健依赖于公民社会的稳健，而后者的稳健又依赖于人民自发的结社能力，那么很显然，自由主义必须超越自己的原则才能成功。托克维尔曾指出，公民社团或共同体常常不是建立在自由原则之上，而是基于宗教信仰、种族和其他非理性的依据。因此，成功的政治现代化，要求在自己的权利和宪法框架内，保存一些前现代的东西，它们是民族遗绪和国家的不完全胜利的体现。
[1]The Portable Nietzsche (New York: Viking, 1954), pp. 160—161.
[2]当然，恰如科耶夫指出，基督徒的永生信仰也有一定的欲望成分。基督徒对恩宠的欲望与寻求自我保存的自然本能相比，其动机并不更高尚。生命的延续就是害怕暴死的人的终极满足。
[3]当然，如前所述，大量冲突表面上是围绕物质对象，比如一个省或一个民族的财宝，事实上在这种冲突下面掩藏着的是征服者寻求承认的斗争。
[4]这些术语都出自现代社会科学，目的是确定使现代自由民主制得以可能的“价值”。比如，根据丹尼尔·勒纳（Daniel Lerner）的说法，“这一研究的一个主要假设是，高度的同情能力只是在以工业化、城市化、有文化和参与 为显然特征的现代社会中才是卓越的个人品格”（Lerner 1958, p. 50）。“公民文化”一词，最初的使用者是爱德华·希尔斯（Edward Shils），他把它定义为“第三种文化，既不是传统的，也不是现代的，但同时分有这两者：它是一种基于交流和说服的多元文化，一种具有共识和多样化的文化，一种容许变化但有所节制的文化”。Gabriel A. Almond and Sidney Verba, The Civic Culture (Boston: Little, Brown, 1963), p. 8.
[5]宽容这种德性在现代美国的核心地位，艾伦·布鲁姆在The Closing of the American Mind (New York: Simon and Schuster, 1988)中有非常巧妙的描述，尤其是在第一章中。与之相反的恶性，即不宽容，如今被认为比诸如野心、好色、贪婪等这些传统的恶性更难让人接受。
[6]见戴蒙德—林茨—李普塞特（Diamond-Linz-Lipset）的系列丛书Democracy in Developing Countries (Boulder, Colo.: Lynne Rienner, 1988a)每一卷前面对于民主的前提条件的概述；尤其是关于拉丁美洲的第四卷的概述（1988b）, pp. 2—52. 也见亨廷顿关于民主的前提条件的论述，(1984), pp. 198—209.
[7]丹科瓦特·罗斯托（Dankwart Rustow）为民主所列的前提条件中，真正名副其实的唯有民族统一，见 “Transitions to Democracy,” Comparative Politics 2 (April 1970): 337—363.
[8]塞缪尔·亨廷顿认为，参与到当前的民主化浪潮“第三波”的大部分国家是天主教国家，使这一浪潮在某种意义上成了一种天主教现象，这与1960年代天主教有意识地向更加民主、更加平等的方向发展有关。尽管有一些显然符合这一论点的证据，但似乎回避了问题的实质，即为何天主教意识那时发生改变。当然，天主教信条中没有什么东西天然地会使其向民主政治发展，也没有什么可以用以虚构如下的传统论点：天主教会的威权和等级结构使其偏好威权政治。天主教意识发生变化的主要原因，似乎是（1）民主观念的普遍合法性影响到了天主教思想（而不是民主观念产生自天主教思想）；（2）1960年代绝大多数天主教国家的社会经济发展水平提高；以及（3）马丁·路德之后四百年来天主教会长期的“世俗化”。见Samuel Huntington, “Religion and the Third Wave,” The National Interest no. 24 (Summer 1991) :29—42.
[9]在国家世俗化之后，甚至土耳其也在维持民主制度方面存在问题。1984年，在三十六个以伊斯兰教为主的国家中，自由之家（Freedom House）把其中的二十一个列为“不自由”，十五个列为“部分自由”，没有一个是“自由的”。引自Huntington (1984), p. 208.
[10]见Harrison (1985), pp. 48—54对于哥斯达黎加的论述。
[11]该论点最显然出自巴林顿·莫尔（Barrington Moore）的Social Origins of Dictatorship and Democracy (Boston: Beacon Press, 1966).
[12]这一论题的诸多问题限制了它的解释力。许多高度中央集权的国家后来发展成了极其稳定的自由民主国家，比如瑞典。一些论者认为，封建制度跟其对立面一样，都是后来的民主发展的障碍，这就与北美和南美的经历极其不同。见Huntington (1984), p. 203.
[13]法国一直以来都在努力打破自身的这种中央集权习性，包括把教育等领域的权力下放到地方的民选机构。近来的保守主义和社会主义两派政府都在朝这个方向努力。但这些削弱中央集权的努力的最终成效，仍有待观察。
[14]关于顺序问题，罗伯特·达尔（Robert A. Dahl）提出了一个类似的论点，认为首先是民族认同，然后是有效的民主制度，再次是扩大的参与，Polyarchy: Participation and Opposition (New Haven: Yale University Press, 1971), p. 36. 也见Eric Nordlinger, “Political Development: Time Sequences and Rates of Change,” World Politics 20 (1968): 494—530; 以及Leonard Binder, et al. Crises and Sequences in Political Development (Princeton: Princeton University Press, 1971).
[15]比如，如果智利实行的是议会制而不是总统制，1970年代的智利民主政体或许就可以避免垮台，因为议会制可以解散政府并重新组阁，而无需破坏国家的整个制度结构。关于议会制与总统制的比较问题，见Juan Linz, “The Perils of Presidentialism,” Journal of Democracy 1, no. 1 (Winter, 1990): 51—69.
[16] 这是下面这本书的主题，Juan Linz, The Breakdown of Democratic Regimes: Crisis, Breakdown, and Reequilibriation (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978).
[17]关于这个一般问题，可再次参见Diamond et al. (1988b), pp. 19—27. 一直到二战结束之前，比较政治学的研究集中于宪法和法理。受大陆社会学的影响，战后“现代化理论”在解释民主成功的起源时，忽视了法律和政治，而几乎完全集中于基础性的经济、文化和社会因素。在过去的二十年里，出现了一种回归到从前的视角的迹象，这与耶鲁大学的胡安·林茨的学派有关。林茨及其团队并不否认经济因素和文化因素的重要性，但他们同时适当地强调了政治的自主和尊严，并使之与亚政治的领域更好地保持平衡。
[18]根据韦伯的说法，西方的自由之所以存在，是因为西方的城市基于由独立武士组成自我防卫组织，是因为西方的宗教（先是犹太教，然后是基督教）净化了魔幻化和迷信化的阶级关系。特别是中世纪的一些创制，比如行会制度，在解释中世纪城市出现自由和相对平等的社会关系时是必须考虑的。见韦伯的General Economic History (New Brunswick, N. J.: Transaction Books, 1981), pp. 315—337.
[19]尽管我们看不出戈尔巴乔夫的第一轮改革将会使苏联确立持久的民主制度，但可以肯定的是，让民主在下一代中扎根绝不存在什么不可逾越的文化障碍。根据教育水平、城市化、经济发展等因素来看，俄罗斯实际上比已经成功实现民主化的第三世界国家印度和哥斯达黎加更具诸多优势。实际上，某个民族因深刻的文化原因而无法实现民主，这种信念才是民主化的重大障碍。苏联精英中间存在的某种恐俄症，对苏联公民掌控自己生活的能力的悲观态度，以及强权国家权威必然出现的宿命论信念，在某个时候成了自我实现的预言。
