神自身在地上的行进，这就是国家（Es ist der Gang Gottes in der Welt, da? der Staat ist）。
——黑格尔，《法哲学原理》 [1]
在黑格尔看来，法国大革命是基督教的自由平等社会景象在世间的一次实践。为了进行这次革命，此前的奴隶冒着生命危险，并以此表明他们克服了对死亡的恐惧，而正是这种恐惧最初使他们成为奴隶。于是，自由平等原则被拿破仑节节胜利的军队带到了欧洲各地。法国革命后出现的现代自由民主国家，完全是基督教的自由和普遍的人类平等理想在此世的实现。这不是要把国家神化，也不是想赋予它在盎格鲁—撒克逊自由主义传统里所缺的“形而上学”意义。确切地说，这构成了一种承认，即是人首先创造了上帝，因此人可以让上帝来到尘世，住在现代国家的议会大楼、总统府邸和官僚机构中。
黑格尔给了我们机会，撇开源自霍布斯和洛克的盎格鲁—撒克逊自由主义传统，以另一套术语来重新诠释现代的自由民主。黑格尔对于自由主义的这种理解，还是自由主义所代表的更高贵的愿景，更准确地说明了世界各地的人说他们想生活在民主制之下到底意指什么。对于霍布斯和洛克而言，以及对于起草了美国宪法和《独立宣言》的他们的追随者而言，自由社会是拥有一定自然权利的个人之间的社会契约，其中主要有生存权——自我保存权——和追求幸福的权利，后者通常被理解为私有财产权。因此，自由社会是公民之间相互不干涉对方生命和财产的互惠平等协议。
相反，在黑格尔看来，自由社会是相互承认的公民之间的互惠平等协议。如果霍布斯或洛克式的自由主义可以解释为对合理的自我利益的追求的话，那么，黑格尔式“自由主义”可以看作是对合理的承认 的追求，即基于普遍性基础的承认，借此每一个人作为自由自主的人的尊严得到所有人的承认。对我们来说，选择在自由民主制度下生活，不只是它可以让我们自由地赚钱和满足灵魂的欲望部分。更重要而且最终更令人满足的是，它使我们的尊严得到承认。自由民主制下的生活，意味着通向物质极大丰富之路，但它也向我们展示了通向承认我们的自由的道路，而这完全是非物质的目的。自由民主国家珍视我们的自我价值感。因此，我们灵魂中的欲望部分和激情部分都得到了满足。
普遍承认解决了存在于各种奴隶社会及其变种中严重的承认缺陷问题。事实上，法国大革命之前的所有社会要么是君主制，要么是贵族制，在这些政体下，得到承认的要么是一个人（国王），要么是一些人（“统治阶级”或精英）。然而，他们在被承认方面的满足，是以绝大多数人的人性没有得到认可为代价的。唯有在普遍平等的基础上，承认才能合理化。主奴关系的这种内在“矛盾”，只有在成功地综合了主人道德和奴隶道德的国家中，才能得到解决。奴隶与主人之间的区分被取消，此前的奴隶如今成了新的主人——不过不是其他奴隶的主人，而是他们自身的主人。这就是“1776年精神”的含义——不是另一个主人集团的胜利，也不是另一种奴隶意识的兴起，而是在民主政府中实现自己做主。在这个新的综合中，主人和奴隶的某些东西保存了下来，那就是主人对承认的满足，以及奴隶的劳动。
通过与其他并不合理的承认形式对照，我们就能更好地理解普遍承认的合理性。比如，一个民族主义国家，即一个其公民身份严格限制于某个具体民族、种族或人种成员的国家，所构成的就是不合理的 承认。民族主义完全是一种出自激情的承认欲望的表现。民族主义者主要关注的不是经济利益，而是承认和尊严。 [2] 民族性并不是一种自然特性；一个人只有得到其他具有民族性的人承认，才具有民族性。 [3] 不过，民族主义者所寻求的承认，不是作为个体的自己，而是自己所属的民族。某种意义上，民族主义是往昔优越意识的现代变形，只不过披上了民主的外衣。与为了追求个人荣耀而斗争的君主不同，我们现在是整个民族要求其民族身份得到承认。与贵族主人一样，这些民族表明自己愿意为了寻求承认、为了他们“在太阳底下的位置”而冒暴死的危险。
然而，基于民族性或种族寻求承认的欲望并不是合理的欲望。人与非人的区分是完全合理的：唯有人是自由的，即唯有人能够在为了纯粹名誉的战斗中为寻求承认而斗争。这一区分基于自然，或者确切地说，是基于自然王国与自由王国的彻底决裂。而一个人类群体与另一个人类群体之间的区分，则是人类历史偶然的、任意的副产品。民族集团在国际上展开的寻求民族尊严得到承认的斗争，就像往昔的贵族主人为了名誉展开的战斗一样，陷入了绝境：就是说，其中某一个民族成了主人，而另一个则成了奴隶。任何一方得到的承认都是有缺陷的，其理由跟主人与奴隶之间最初的个人关系不能令人满足一样。
相反，自由国家则是合理的，因为它在唯一可能为双方所认可的基础上，协调了这些相互竞争的寻求承认的要求，这个为双方所认可的基础就是个体作为人的身份。自由国家必定是普遍的 ，也就是说，仅仅因为其公民是人，而不是因为他们是某个特定民族、种族或人种群体的成员，就给予他们承认。而且，就其通过消除主人与奴隶之间的差别创造了一个无阶级社会而言，它还必定是同质的 。这种普遍同质的国家的合理性，进一步明显地体现在如下事实中，即它是有意识地建立在开放公开的原则之上，比如，出现在促使美利坚共和国诞生的制宪会议过程中的那些原则。也就是说，国家权威不是源自古老的传统或阴暗深沉的宗教信仰，而是公共辩论的结果，在这种公共辩论中，国家公民彼此同意在某些明确的条款下共同生活。因此，这种国家权威代表着理性的自我意识，因为人类作为一个社会第一次意识到他们自己的真正本性，并且能够型塑一个符合这些本性的政治共同体。
那么我们说，现代自由民主是以何种方式普遍地“承认”了所有人呢？
它通过赋予并保护所有人的权利 做到这一点。也就是说，在美国、法国或者其他任何一个自由国家出生的孩子，只因出生于这些国家就会获得某些公民权利。无论他或她是贫是富、是黑人还是白人，若无刑事司法系统的起诉，任何人都不得伤害孩子的生命。到了一定的时候，这孩子就有权利拥有财产，并且必定得到国家和同胞的尊重。这孩子对于他或她考虑的任何主题，都有权利有自己充满激情的选择（即对评价和价值表示自己的意见），并且有权利尽可能广泛地发表和传播自己的意见。这些充满激情的意见可以表现为宗教信仰，而且可以完全自由地践行这些信仰。最后，当这个孩子成人后，他或她就有权利参与首先规定了这些权利的政府，对最为重大、最为重要的公共政策问题贡献自己的想法。这种参与可以表现为定期选举的投票，或者更为积极主动的形式，即直接参与到政治过程中，比如竞选某个职位，撰写评论支持某个人或某个立场，或者在公共部门的官僚机构中任职。人民自治的政府取消了主人与奴隶的区分；每一个人至少都有资格扮演主人的角色。如今，统治表现为颁布以民主方式制定的法律，即颁布一系列普遍规则，借此人们有意识地支配自己。当国家和人民相互承认时，即当国家赋予公民权利，而公民也同意遵守国家的法律时，承认就成了相互的 。这些权利的唯一限制是它们的自相矛盾，即一种权利的行使干涉到另一种权利的行使的情形。
这种对黑格尔式国家的描述，听起来与洛克式自由国家在实质上并无不同，后者同样把国家界定为保护一套个人权利的制度。对此，黑格尔专家会立刻反驳说，黑格尔对洛克式或盎格鲁—撒克逊的自由主义是持批判态度的，而且拒不认为洛克式的美利坚合众国或英国构成了历史的最后阶段。当然，黑格尔专家的这种说法在某种意义上是对的。黑格尔确实绝不会认可盎格鲁—撒克逊传统中的某些自由主义者的观点，如今主要是自由主义右翼所代表的观点，这些人认为政府的唯一目的就是做到不要妨碍个人，因为个人追求个人私利的自由是绝对的。黑格尔对这种自由主义是持拒斥态度的，因为它把政治权利只是看作人们借以保护生命和财产的一种手段，用更加现代的语言来说，就是保护个人的“生活方式”。
相反，科耶夫指出一个重要的真理，他断言战后美国或欧共体的成员国可谓黑格尔的普遍承认的国家的体现。因为，尽管盎格鲁—撒克逊的民主国家显然是在洛克式的基础上建立起来的，但是，它们的自我理解从来不是纯粹洛克式的。比如，我们已经看到，麦迪逊和汉密尔顿在《联邦论》中有对人性激情维度的说明，而且麦迪逊还认为，为人们充满激情的意见提供出口，是代议制政府的目的之一。当代美国人在谈论自己的社会和政府形式时，常常使用的更多是黑格尔的话语，而不是洛克的话语。比如，在民权运动时期，人们非常自然地说，某项民权立法的目的是承认黑人的尊严，或者实现《独立宣言》和美国宪法所许下的诺言，即让所有美国人过上自由且富有尊严的生活。这种论点的力量，一个人无需成为研究黑格尔的学者就能理解；因为它是受过点教育的人甚至最粗鄙的人都常常用到词汇。（联邦德国宪法明确提到人的尊严。）在美国和其他民主国家，选举权对于那些未能达到财产资格的穷人，以及对于黑人、其他少数民族或种族以及妇女而言，从未被看作是一个专门的经济问题（即选举权可以使这些群体保护自己的经济利益），而是一般被认为是他们的价值和平等的象征，被当做目的本身受到珍视。美国的建国之父们没有使用“承认”和“尊严”这些术语，但这一事实并不能阻挡洛克式的权利话语不知不觉间变成了黑格尔式的承认话语。
因此，历史终结处出现的普遍同质国家，可以被看做是建立在经济和承认这一对柱子之上。而通向这一目标的人类历史进程，也同样是由现代自然科学的逐步展开和寻求承认的斗争所推动的。现代自然科学的发展源自灵魂的欲望部分，后者在早期现代得到解放，进而促进了财富的无限积累。而这种无限积累之所以可能，则是因为欲望与理性之间形成的联盟：资本主义与现代自然科学有着不可避免的密切关联。另一方面，寻求承认的斗争源自灵魂的激情部分。它由奴役状态这一现实驱动，因为这种奴役状态与奴隶支配世界这种景象——在那里所有人都是自由的，并且在上帝面前人人平等——形成鲜明对照。因此，若不对这两根支柱都加以说明，对历史进程——一种真正普世的历史——的充分描述就不可能完整，就像若不考虑欲望、理性和激情，对人的品格的描述就不可能完整一样。因此，除非考虑到灵魂的激情部分，把寻求承认的斗争当作历史的主要驱动，马克思主义、“现代化理论”或任何其他主要基于经济的历史理论，在根本上就是不完整的。
现在，我们就能够更充分地说明自由主义经济与自由主义政治之间的相互关系，并对发达工业化与自由民主制之间的高度相关性加以说明。如前所述，并不存在民主的经济 原理；倘若如此，民主政治就成为经济效率的拖累。选择民主是一种自主行为，其目的是为了承认而不是为了欲望。
不过，经济发展创造了一定的条件，使这种自主选择变得更为可行。理由有二：首先，经济发展向奴隶表明了支配概念，由此他发现自己能够通过技术支配自然，通过劳动和教育的训练来支配自己。随着社会受教育程度越来越高，奴隶就有机会意识到这样一个事实：他们是奴隶，并且意欲成为主人，进而吸收其他奴隶反思自身的奴役状态所获得的观念。教育使他们明白，他们是有尊严的人，他们应该为这一尊严得到承认而斗争。现代教育提倡自由和平等观念，这一点并不是偶然的；它们是奴隶对自己身处其中的真实处境进行反抗而产生的奴隶意识形态。基督教和共产主义都是奴隶意识形态（黑格尔没有预见到共产主义），它们切中了部分真理。但是，随着时间的推移，这两种奴隶意识形态的不合理和自我矛盾就显现出来了：特别是共产主义社会，尽管承诺了自由平等的原则，却显得是奴隶社会的现代变种，生活于其中的绝大多数人的尊严没有得到承认。在一定意义上，马克思主义意识形态在1980年代晚期的崩溃，反映了生活在这些社会中的人们的理性水平的提高，他们认识到，唯有在自由社会秩序中，理性的普遍承认才得以可能。
经济发展促进自由民主的第二个理由是，由于普及教育的需要，它有一种巨大的平等化效应。旧有的阶级藩篱被打破，从而有利于机会平等的一般境况。尽管产生了基于经济地位或教育的新阶级，但是，社会天然地具有更大的流动性，从而促进了平等主义观念的传播。因此，在法理上的平等出现之前，经济创造了一种事实上的平等。
如果人只有理性和欲望，那他们就会非常满足地生活在军事独裁统治下的韩国、佛朗哥治下开明技术官僚管理的西班牙或国民党领导的台湾，这样一些一门心思快速发展经济的国家和地区。然而，这些国家和地区的公民还有理性和欲望之外的东西：他们有一种充满激情的骄傲，相信自己有尊严，因此希望这一尊严得到承认，首先是来自他们生活于其中的国家和地区的政府的承认。
于是，寻求承认的欲望就是自由经济与自由政治之间缺失的环节。我们已经看到，发达工业化是如何创造出都市化、流动化、教育水准日益提升的现代社会，以及如何摆脱部族、牧师或行会这些传统权威的。我们看到，这些社会与自由民主制之间有着高度的经验相关性，尽管我们还无法充分说明这种相关性的理由何在。我们的解释框架的缺陷在于：我们为选择自由民主寻找的是经济解释，即出自灵魂的欲望部分的解释。但是，我们应该看看灵魂的激情部分，看看灵魂中寻求承认的欲望。因为，随着发达工业化而来的社会变革，尤其是教育领域中的变革，似乎释放出了寻求承认的要求，而这种要求此前在穷人和没怎么受过教育的人当中并不存在。随着人们变得越来越富有、越来越有世界眼光、受到的教育越来越好，他们要求的就不只是更多的财富，还有对自己地位的承认。正是这种非经济的、非物质的动力，才能解释为什么西班牙、葡萄牙、韩国、台湾和中国大陆的人们，不仅要市场经济，还要民治民享的自由政府。
亚历山大·科耶夫在阐释黑格尔时主张，普遍同质的国家将是人类历史的最后阶段，因为它让人完全满足 。归根结底，这一主张基于他的信念：激情或寻求承认的欲望是第一位的，是最深层、最基本的人类渴望。通过在心理学和形而上学上指出承认的重要性，黑格尔和科耶夫可能比洛克或马克思这样的哲学家更深刻地洞察到了人的本性，因为后者看重的只是欲望和理性。尽管科耶夫声称自己没有借以衡量人类制度的适当性的超历史标准，但事实上，寻求承认的欲望构成了这样一个标准。总之，在科耶夫看来，激情是人性的永恒部分。源自激情的寻求承认的斗争，可能需要上万年甚至更长的历程，但是在科耶夫那里，就像在柏拉图那里一样，它是灵魂的一个构成部分。
科耶夫声称我们处在历史的终结处，这一主张正确与否，则在于当代自由民主是否充分满足了人们寻求承认的欲望。科耶夫认为，现代自由民主成功地综合了主人道德和奴隶道德，在保留各自的某些东西的同时，消除了两者之间的差别。果真如此吗？特别是，主人的优越意识已经被现代政治制度成功地提升和引导，不再是当代政治的问题了吗？人会永远满足于仅仅以跟其他人平等的地位而被承认吗，随着时间的推移他不会有更多要求吗？如果优越意识完全得到现代政治的提升或引导，那我们应该赞同尼采的观点吗？他说，这并不是一桩值得庆幸的事，相反，那是一场空前的灾难。
这些都是需要长期思考的问题，我们会在本书第五部分再讨论。
同时，我们将更仔细地考察意识在走向自由民主之际发生的实际转变。寻求承认的欲望在转变为普遍平等的承认之前，会呈现为多种不同的不合理形式，比如以宗教和民族主义之名呈现的那些形式。这种转变从来就不是一帆风顺，实际上，在现实世界的绝大多数社会中，合理的承认与不合理的承认共存。此外，一个体现了合理承认的社会的出现和持续，似乎要求某些不合理承认的存在，这一悖谬科耶夫没有详加阐述。
在《法哲学原理》的序言中，黑格尔解释说哲学“是把握在思想中的它自己的时代”，因此作为一个哲学家，他无法超越自己的时代而预测未来，就像没有人能够跳过曾矗立在罗陀斯岛上的巨型雕像。 [4] 然而，尽管有这样的警告，我们仍要把目光投向未来，去理解当前世界范围内的自由革命的前景和局限，及其对国际关系将会产生的影响。
[1]这一表述有不同的译法，比如“上帝在世间的行进，这就是国家的本质”，或者“上帝在世间的存在方式，应该就是国家”。援引自《法哲学原理》第258节补充。中译文采自范扬、张企泰译《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第259页。
[2]让我们把这一点与欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）的民族主义定义做个比较：“民族主义作为一种情绪或一种运动，可以根据这一原则［政治单位与民族单位应当保持一致］得到最好的定义。民族主义的情绪 要么是违背这一原则引起的愤怒感，要么是这一原则得到贯彻引起的满足感。民族主义运动 则是由这种情绪促发的运动。引自Nations and Nationalism (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1988), p. 1.
[3]这一观点也是出自盖尔纳，(1983), p. 7.
[4]编按：参见黑格尔的原话：“就个人来说，每个人都是他那个时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学，可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样的愚蠢。”参见黑格尔，《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第12页。本书第四部分“越过罗陀斯”标题下的引题“Hie Rhodus, hie saltus”（这就是罗陀斯，就在这跳吧），即为黑格尔在上述引文之前所引用，故事出自《伊索寓言》，一个心虚的运动员吹嘘自己曾在罗陀斯岛一跳绝尘，没有一个奥林匹克选手比得上他，不信的话当地人士可以作证。于是旁边有人就说：不用人来作证。这就是罗陀斯，你就在这里跳吧。参见罗念生译《伊索寓言》，人民文学出版社1981年版，第16页。
