人并不追求幸福；只有英国人才这么做。
——尼采，《偶像的黄昏》 [1]
行文至此，人的自我价值感及其得到承认的要求，一直表现为勇气、慷慨和公共精神这类高贵德性的根源，以及反对暴政、选择自由民主的依据。然而，寻求承认的欲望也有它的阴暗面，正是这个阴暗面让许多哲学家认为，激情是人类邪恶的基本根源。
在我们看来，激情最初是作为对自己价值的评价出现的。哈维尔笔下的蔬菜瓜果商的例子表明，这种价值感常常与这样一种感觉有关：人有的“不只是”自然欲望，人是能进行自由选择的道德主体。这种较为温和的激情形式，可以被认为是一种自尊感，或者用现在时髦的语言来说，是“自重”。事实上，每一个人都有程度不一的自尊感。对于我们每一个人来说，适度的自尊感很重要，关系到他在世界上发挥作用的能力和对生活的满意度。根据琼·狄迪恩（Joan Didion）的说法，正是这种自尊感让我们能够毫无愧疚地对他人说“不”。 [2]
然而，人类品格中存在不断评价自我和他人的道德维度，并不意味着人们对于道德的实质内容有一致的看法。实际上，在激情的道德自我世界里，人们对各种大小问题会不断产生分歧、争执以及相互恼怒。因此，激情，哪怕是最温和的表现形式，也是人类冲突的起点。
此外，我们无法保证人对自己价值的评价会保持在“道德”自我的界限内。哈维尔认为，每个人都有道德判断和“正义”感的萌芽；但是，即使我们认可这一概述，我们也必须承认，这一萌芽在每个人身上发展出来的程度不一。一个人不仅可以要求他人承认他的道德价值，还可以要求他人承认他的财富、权力和美貌。
更重要的是，我们没有理由认为，所有人都会把自己看作与他人的平等之辈 。毋宁说，他们寻求的是优越 于他人的承认，这种优越感有可能是基于真正的内在价值，但更可能是出于过高且自负的自我评价。为此，对于这种寻求优越于他人的承认的欲望，我们可以用一个有着古希腊根源的新词megalothymia（优越意识）来表示。这个词有两种表现，其一是暴君为了使自己的权威得到承认而对邻国人民进行侵略和奴役，其二是钢琴家在音乐会上想让别人承认自己是贝多芬首屈一指的诠释者。它的反义词是isothymia（平等意识），即寻求与他人平等的承认的欲望。优越意识与平等意识一起构成了寻求承认的欲望的两种表现，围绕这两个方面，历史的现代性转型就可以得到理解。
很显然，对于政治生活来说，优越意识是一种很成问题的激情，因为如果一个人的优越性得到另一个人承认就觉得满足，那么显然得到所有 人的承认就会觉得更加满足。因此，最初作为一种温和的自尊出现的激情，也可能显现为统治的欲望。这后一种表现就是激情的阴暗面，它从一开始就在黑格尔描绘的流血斗争中呈现出来了，因为寻求承认的欲望挑起了原始斗争，并且最终导致主人对奴隶的统治。最后，这种承认逻辑导向了寻求普遍 承认的欲望，即导致了帝国主义的产生。
激情，无论是表现为温和形式的蔬菜瓜果商的尊严感，还是表现为优越意识——恺撒或斯大林的暴君野心，一直都是西方政治哲学的核心主题，当然，这种现象在每一个思想家那里有不同的名称。实际上，每一个严肃思考政治和公正的政治秩序问题的人，都必须应对激情的道德模糊性，设法善用其积极面，压制其阴暗面。
在《理想国》中，苏格拉底对激情进行了展开论述，因为灵魂的这一部分对于他那个“言辞中”的正义城邦的构建至为关键。 [3] 与所有城邦一样，这个城邦也有外敌，需要防御来自外部的攻击。因此，它需要一个勇敢且富有公共精神的护卫者阶层，他们甘愿为了公共善而牺牲物质欲望和需求。苏格拉底认为，这种勇敢和公共精神不可能来自自我利益的盘算。确切地说，它们必定植根于激情，植根于护卫者阶级对自己和所在城邦充满正义感的骄傲，以及对那些威胁者隐含的非理性愤怒。 [4] 因此，在苏格拉底看来，激情是一切政治共同体维持下去所必需的天然政治美德，因为个体的人正是基于它走出自私的欲望生活，走向对公共善的关注。但是，苏格拉底也认为，激情既能够巩固政治共同体，也能够毁灭政治共同体。他在《理想国》的不同地方暗示了这一点，比如，他在把充满激情的护卫者比作勇猛的看门狗时说道，如果没有得到恰当训练，那它既会咬陌生人，也会咬主人。 [5] 因此，构建正义的政治秩序，既要培养激情，又要驯服激情，《理想国》前六卷大部分都在讨论对护卫者阶层进行适当的激情教育。
通过帝国主义统治其他民族，这种想要成为主人的优越意识，在中世纪和早期现代的许多政治思想中都是重要的主题，它们称这种现象为追求荣耀 。野心勃勃的君主寻求承认的斗争，广泛地被认为是人性和政治的一般特征。在帝国主义的合法性常常被认为是理所当然的时代里，这种斗争未必就是意指暴政或不公正。 [6] 比如，圣奥古斯丁就把追求荣耀的欲望列为罪恶之一，不过它是危害最小的一种，且潜在地是人类伟大的根源之一。 [7]
把优越意识理解为追求荣耀的欲望，这是早期现代第一位思想家尼科洛·马基雅维利思想的核心，借此它决然告别了中世纪基督教政治哲学的亚里士多德传统。如今人们知道马基雅维利，主要是因为他就政治的残酷性所说的许多极其露骨的格言，比如让人爱戴不如让人恐惧，只有合乎自己利益时才应守约。马基雅维利是现代政治哲学的奠基者，他认为，如果人不是从应当如何生活中而是从实际如何生活中汲取启示，他就能成为现世生活的主人。马基雅维利并不试图通过教育让人变好（像柏拉图所讲的那样），而是设法基于人的恶创建一种好的政治秩序：如果有适当的制度加以引导，恶可以用来服务于善的目的。 [8]
马基雅维利明白，以追求荣耀的欲望呈现的优越意识，是君主雄心背后的基本心理动力。国家有时征服邻国，是出于需要、自卫或为将来储备人力和资源。但是，在这些考虑之上的，是被承认的欲望——一位罗马将军看着他的对手带着枷锁在欢呼的人群中穿过，为的就是感受胜利的快乐。在马基雅维利看来，追求荣耀的欲望不是君主或贵族政府所特有的性格。它对共和国也有影响，就像贪婪的雅典和罗马帝国的情形那样，民主参与使国家的野心膨胀，为扩张提供了更有效的军事工具。 [9]
尽管追求荣耀的欲望是人的普遍特性 [10] ，但马基雅维利发现它造成了特殊的问题，即它使有野心的人成为暴君，此外的人变为奴隶。针对这一问题，他提出的解决方案不同于柏拉图，并且成了后来共和宪政的特征。与柏拉图建议对充满激情的君主或护卫者进行教育不同，马基雅维利提出用激情来抗衡激情。他说，如果采取混合共和政体，那么君主和少数贵族那种充满激情的野心，就会被人民充满激情的独立欲望所制衡，由此确保一定程度的自由。 [11] 因此，马基雅维利的混合共和政体是美国宪政中所熟悉的权力分立的早期版本。
在马基雅维利之后，又出现了一个我们已然熟悉却可能更为野心勃勃的方案。现代自由主义的奠基人霍布斯和洛克试图彻底把激情从政治生活中根除，并代之以欲望和理性的结合。这两位早期现代的英国自由主义者，把优越意识视为战争的主要原因，无论这种优越意识表现为君主桀骜不驯的骄傲，还是好战僧侣对来世的狂热盲信；因此他们抨击一切形式的骄傲。他们对贵族式骄傲的贬损为许多启蒙作家所继承，其中包括亚当·弗格森（Adam Ferguson）、詹姆斯·斯图亚特（James Steuart）、大卫·休谟（David Hume）和孟德斯鸠（Montesquieu）。在霍布斯、洛克和其他早期现代自由主义思想家设想的公民社会中，人需要的只是欲望和理性。“布尔乔亚 ”完全是早期现代思想精心制造的产物，是试图通过改造人性本身来创造社会和平的社会工程的成就。现代自由主义的奠基者没有像马基雅维利所建议的那样，让少数人的优越意识与多数人的优越意识相互抗衡，而是希望用人性中的欲望部分来压制其中的激情部分，由此完全克服优越意识。 [12]
优越意识的社会化身以及现代自由主义与之宣战的社会阶级，就是传统贵族。贵族武士并不创造财富，他们从其他武士那里窃取财富，或者更准确地说从农民那里夺取财富，霸占农民的剩余财富。他们不按经济理性行事，把自己的劳动出卖给最高的出价者：实际上，他们根本不劳动，整日过着悠闲生活。他们的行为被圈定在骄傲和荣誉的清规戒律范围内，不允许他们去做有损尊严的活动，比如从事商业。尽管许多贵族社会充满了颓废，但是，贵族之所以存在，其核心在于他们在流血斗争中甘冒生命危险，就像黑格尔笔下的原始主人一样。因此，战争仍是贵族生活方式的核心，而且正如我们所知道的那样，战争“从经济上来看是不得已的选择”。因此，最好能让武士相信他们的雄心不过是虚荣，并把他们改造成和平的商人，如此，他们的自我致富活动就会使周围人也富裕起来。 [13]
当代社会科学所描述的“现代化”过程可以被理解为，灵魂中的欲望部分在理性的指导下对灵魂中的激情部分的逐步胜利，而且这一过程在世界上的无数国家已经悉数完成。实际上，贵族社会在欧洲、中东、非洲、东南亚等不同人类文化中普遍存在。可是经济的现代化不仅要求创建城市和理性的官僚机构等现代社会结构，而且要求资产阶级的生活方式在伦理上战胜贵族以激情主导的生活方式。因此，在社会的更替中，霍布斯给过去的贵族阶级提出了一个交易：即让他们用激情的骄傲换取拥有无限物质财富的和平生活。在日本那样的国家，这样的交易公开进行：现代化国家把此前的武士 阶级成员转变为商人，他们的企业后来发展成二十世纪的财团 。 [14] 在法国那样的国家，许多贵族拒绝进行这样的交易，他们为了保存自己以激情为准的伦理秩序，进行了一系列无望的抵抗行动。今天在一些第三世界国家，这种斗争仍在继续，武士的后代面临着同样的抉择：他们是否要挂起家传的佩剑，代之以电脑终端和办公室。
到美国建国之际，洛克的原则在北美几乎取得了完全的胜利——因此也可以说灵魂的欲望部分几乎完全战胜了灵魂的激情部分。美国《独立宣言》中所宣示的“追求幸福”的权利，很大程度上是根据获得财产构想的。《联邦论》（The Federalist Papers ）是亚历山大·汉密尔顿、詹姆斯·麦迪逊和约翰·杰伊（John Jay）为美国宪法作的伟大辩护，其基本框架就是洛克主义。比如，在著名的《联邦论》第十篇中，他们把代议制政府当作根治民治政府的派系疾病的特效药，其中詹姆斯·麦迪逊断言，保护人的不同才能，尤其是“获取财产的不同才能”，是“政府的第一要务”。 [15]
《美国宪法》中的洛克遗产是不可否认的，但是，《联邦论》的作者们表明了这样一种认识，即寻求承认的欲望是不可能完全从政治生活中消除的。实际上，骄傲的自我肯定是政治生活的一个目的或动机，而一个好的政府应该给它足够的空间。他们应该像马基雅维利曾经试图做的那样，把寻求承认的欲望往积极的或者至少是无害的方向引导。在《联邦论》第十篇中，麦迪逊提到了基于经济“利益”产生的派系，并把它们与基于“激情”产生的其他派系区别开来，确切地说，所谓“激情”无非是人们关于是非对错的热烈意见，例如“对有关宗教、政府及其他问题的不同意见的热忱”，“对不同领导人的偏爱”。政治意见是自尊的一种表达，它与人的自我评价和自己的价值牢牢地捆绑在一起：“只要人的理性与自尊之间存在着关联，［人的］意见和他的激情就会相互影响，前者就会成为后者依附的对象。” [16] 因此，派系不只是不同人的灵魂的欲望部分（即经济利益）之间冲突的结果，也是他们各自的激情部分之间冲突的结果。 [17] 因此，在麦迪逊的时代，美国政治的纷争聚焦于禁酒、宗教、奴隶制等诸如此类的问题，其情形就像我们时代的政治纷争聚焦于堕胎权、校园祷告和言论自由问题一样。
无数狂热的意见出自大量相对较弱的个体，除此之外，《联邦论》的作者们认为，政治生活还必须面对“贪图声名”的问题，根据汉密尔顿的说法，这是“最为高贵的心灵的统治激情” [18] ——雄心壮志者寻求荣耀的欲望。对于建国之父们而言，优越意识与平等意识一样，仍是个问题。在麦迪逊和汉密尔顿看来，《美国宪法》作为制度性手段，并不是用来压制激情的这些不同表达，而是借以把它们引导进安全的乃至富有建设性的渠道。因此，麦迪逊视民治政府——职位竞选、政治演说、辩论、撰写评论、投票选举等——为一种温和方式，借此把人的自然骄傲和偏好引导到激情的自我肯定，只要它能够分散在一个较大的共和国中。民主政治过程之所以重要，不仅在于它是进行决策、“整合利益”的一种手段，还在于它是表达激情的一个过程 、一个舞台，在那里，人们可以寻求使自己的观点得到承认。那些充满雄心壮志的人的优越意识程度更高、潜在地也更危险，就此而言，宪制政府已被证明是用雄心“对抗雄心”的有效方法。政府的各个部门可以看作雄心前进的大道，但是，制约和平衡制度则可以保证这些雄心相互牵制，避免出现暴政。一位美国政治家可以怀抱成为恺撒或拿破仑的野心，但是，美国的制度只能使他或她最多成为吉米·卡特（Jimmy Carter）或罗纳德·里根——因为强有力的制度限制和各方的政治力量围绕着他，他若要实现自己的野心，就只能通过成为人民的“仆人”，而不是成为人民的主人。
霍布斯－洛克传统下的自由主义政治试图在政治中禁绝寻求承认的欲望，或者使之受到限制变得无力，这让许多思想家觉得很难做到。今后，现代社会或许会由刘易斯（C. S. Lewis）所谓“没有胸膛的人”组成：也就是说，人完全由欲望和理性构成，没有了早前时代以某种方式处于人性核心的那种骄傲的自我肯定。然而，正是胸膛让人成为人：“理智让人不过是精神，而欲望让人不过是动物。” [19] 现代最伟大、最有力的激情拥护者，预言激情复活的先知，是尼采这位当今的相对主义和虚无主义教父。尼采曾被同时代人描述为一个“贵族激进分子”，对此他本人并无异议。某种意义上，他的许多著作可以看作对他所目睹的现象的反应，尼采目睹了“没有胸膛的人”的整个文明以及只想着安逸的自我保存的布尔乔亚 社会的兴起。在尼采看来，人的本质既不是欲望也不是理性，而是激情：人首先是一种评判价值 的生物，是“红脸颊野兽”，他通过分辨“善恶”的能力确立自身。恰如他笔下的人物查拉图斯特拉所说：
真的，人类给自己定出一切善与恶。真的，善恶不是他们从别处取来，也不是从别处发现，也不是如天上的声音一样降下来的。人首先把价值投入事物中，以保存自己——他首先为事物创造意义，人的意义！因此他把自己称为“人”，也就是评价者。
评价就是创造：听呵，你们这些创造者！评价本身就是一切被评价事物的无价珍宝。通过评价方有价值：如果没有评价，存在的果实就会是空洞的。听呵，你们这些创造者！ [20]
在尼采看来，人们创造了什么样的价值并不重要，因为人们有“一千零一个目标”可追求。地球上的每一个民族都有属于自己而邻族无法理解的“善恶说法”。构成人之本质的正是这种评价行为本身，即给予自己价值并要求得到承认的行为。 [21] 评价行为是天然不平等的，因为它要区分好与坏。因此，尼采感兴趣的只是让人们觉得比他人更好的激情的表现，即优越意识。现代性的创建者霍布斯和洛克，以身体安全和物质积累的名义剥夺了人的评价能力，这种努力恰恰是现代性的可怕后果。尼采著名的“权力意志”学说，则可以理解为另一种努力，即重申激情对于欲望和理性的首要性，由此弥补现代自由主义对人的骄傲和自我肯定所造成的损害。他的著作则是对黑格尔笔下的贵族主人及其为了纯粹名誉决斗的颂赞，是对现代性的极力谴责，因为后者甚至在没有任何意识的情形下就完全接受了奴隶道德。
尽管用以描述激情现象或寻求承认的欲望的词汇一直在变化，但显然很清楚的是，灵魂的这个“第三部分”一直是从柏拉图到尼采的哲学传统的核心关注。它提示了一种非常不同的解读历史进程的方法，它不把历史看作现代自然科学展开和经济发展逻辑的故事，而是把它解释为优越意识的产生、发展和最终消亡。实际上，现代经济世界出现的前提只能是欲望的解放，也就是说以牺牲激情为代价。历史进程始于主人的流血斗争，在某种意义上终于当代自由民主制下追求物质财富而非荣耀的现代布尔乔亚 。
如今，已经没有人把激情作为教育的一部分加以系统研究，而寻求承认的欲望则不再属于当代的政治用语。马基雅维利顺理成章当作人性一部分的追求荣耀的欲望——竭尽全力地试图超越他人，让尽可能多的人承认自己的优越性——如今不再是描述人的目标的可接受方式。事实上，它成了我们用以描绘那些我们不喜欢的人的一个特征，比如希特勒、斯大林或萨达姆·侯赛因这些我们中间出现的暴君。优越意识——被他人承认为优越的欲望——在我们的日常生活中依然存在，只不过披上了种种伪装，正如我们将在第五部分中看到的那样，若没有这种优越意识，我们在生活中感到满足的许多情形就没有可能。但是，就我们所谈论的自身情形来看，在现代世界，优越意识在伦理上已经失败。
当今世界优越意识受到抨击，人们对之缺乏尊敬，这让我们不得不佩服尼采的先见：那些想把显见的激情从公民社会中放逐的早期现代哲学家，已经取得相当的成功。如今，取代优越意识位置的是两样东西的组合。第一个是灵魂的欲望部分的绽放，表现为生活的彻底经济化 。这种经济化从上而下无处不在，上至不再寻求伟大和帝国的欧洲各国，它们如今只要更加一体化的欧洲共同体（1992年），下至面临职业选择的大学生，他们在选择职业时会在内心进行成本收益分析。
第二个仍在取代优越意识的是无所不在的平等意识，即希望以跟他人平等的地位被承认的欲望。它有各种不同的表现形式，其中包括哈维尔笔下的蔬菜瓜果商、反堕胎的抗议者或动物权利维护者的激情。尽管我们没有用“承认”和“激情”等字眼来描绘我们的个人目标，但我们常常会用“尊严”、“尊重”、“自尊”和“自重”这样的词，而且这些非物质因素甚至进入了一般大学生的职业选择考量中。这些概念如今遍及我们的政治生活，我们要理解二十世纪晚期在世界各地发生的民主转型，它们是必不可少的。
因此，我们陷入了明显的矛盾之中。盎格鲁—撒克逊的现代自由主义传统的奠基者设法把激情从政治生活中清除出去，然而，寻求承认的欲望以平等意识的形式仍萦绕在我们身边。对人性中最终无法压制的东西加以压制，其失败是出人意料的结果，还是说，试图保存人类品格中的激情一面而不是把它驱除出政治领域，是对现代自由主义更为深刻的理解？
事实上，确实存在着这样一种更深刻的理解，为了说明这一点，我们必须回到黑格尔，回到关于他的历史辩证法未完成的说明，其中寻求承认的斗争发挥着关键作用。
[1]Nietzsche, Twilight of the Idols and the Antichrist (London: Penguin Books, 1968a), p. 23.
[2]见琼·狄迪恩关于这一主题短小精悍的文章，“On Self-Respect,” in Didion, Slouching Towards Bethlehem (New York: Dell, 1968), pp. 142—148.
[3]亚里士多德是在“灵魂的伟大”（megalopsychia）或大方这一标题下谈论激情的，前者在他看来是核心的人类德性。灵魂伟大的人就荣誉这个最大的外在善而言“要求与应得相当”，而这样做就是虚荣（要求多而应得少）与谦卑（要求少而应得多）之间的中道。灵魂的伟大包含了所有其他德性（即勇敢、公正、温和、诚实等），并且要求kalokagathia（美善）（英文译成gentlemanliness［绅士风度］或moral nobility［道德高贵］）。换句话说，灵魂伟大的人要求对其具有最伟大的德性的最大承认。值得注意的是，根据亚里士多德的说法，灵魂伟大的人喜欢拥有“美而无用”之物，因为独立自主更好。激情的灵魂对无用之物的欲望所源自的动力，与导致它甘冒生命危险的动力一样。Aristotle, Nichomachean Ethics II 7—9; IV 3. 寻求承认的欲望或荣誉的可接受性，是希腊道德与基督教道德之间的主要差异之一。
[4]在苏格拉底看来，激情不足以建成一个正义的城邦；它必须要有灵魂的第三部分即理性或智慧来补充，其体现为哲人—王。
[5]例见《理想国》375b—376b。事实上，当苏格拉底说激情常常是理性的盟友，而不是理性的敌人之时，他严重地误导了阿得曼托斯。
[6]这让人想起优越意识一词曾具有的极其不同的伦理内涵，我们来看看下面这段出自克劳塞维茨（Clausewitz）的话：
我们必须承认，战争中鼓舞人的所有激情里头，最强有力、最持久的乃是对荣誉和名声的渴望。在德语中，把它与“贪图荣誉”（Ehrgeiz）和“贪慕荣耀”（Ruhmsucht）这两个带有贬义的词联系在一起，未免有失公允。当然，这些激情的滥用会对人类犯下令人愤慨的罪行；但是，就这些激情的起源而言，它们确实属于人性中最崇高的激情。在战争中，它们是使毫无生气的躯体获得灵魂的真正生命力。其他的情感可能更普遍更令人崇敬——爱国心、有理想、复仇心以及其他各种激情——但没有哪一种可以替代对声名和荣誉的渴求。
引自Carl von Clausewitz, On War , edited and translated by Michael Howard and Peter
Paret (Princeton: Princeton University Press, 1976), p. 105. 这里我要感谢阿尔文·伯恩斯坦的提示。
[7]当然，寻求荣耀的欲望与基督教的谦卑德性不相容。Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1977), pp. 9—11.
[8]特别注意《君主论》（The Prince ）的第15章。关于马基雅维利这位“更伟大哥伦布（Columbus）”的一般解释，见Strauss (1953), pp. 177—179以及施特劳斯论马基雅维利的章节，见Leo Strauss and Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy , second edition (Chicago: Rand McNally, 1972), pp. 271—292.
[9]见Book I, chapter 43 of the Discourses , entitled “Those only who combat for their own glory are good and loyal soldiers,” Niccoló Machiavelli, The Prince and the Discourses (New York: Modern Library, 1950), pp. 226—227. 也见Michael Doyle, “Liberalism and World Politics,” American Political Science Review 80, no. 4 (December 1986): 1151—1169; and Mansfield (1989), pp. 137, 239.
[10]Mansfield (1989), pp. 129, 146.
[11]见Harvey C. Mansfield, Jr., “Machiavelli and the Modern Executive,” in Zuckert (1988), p. 107.
[12]这正是Hirschman (1977)的主题，他中肯地追溯了激情在早期现代思想中被有意贬低的过程。
[13]寻求承认的欲望也是让－雅克·卢梭思想的核心，他的作品构成了对霍布斯和洛克的自由主义第一波重大抨击。他尽管坚决不同意霍布斯和洛克提出的公民社会设想，但与他们一样认为寻求承认的欲望是人类社会生活中的邪恶的基本根源。卢梭用以表述这种寻求承认的欲望的词是amour-propre（自尊）或虚荣，并把它与amour
de soi（自爱）对照，他认为后者是还未被文明败坏的自然人的特征。自爱与人对食物、休息和性的需要的满足有关；它是一种自私的激情，但基本上是无害的，因为卢梭认为自然状态下的人过着团结和谐的生活。与此不同，自尊是出现在人类历史发展的过程中，当人们初次进入社会，并开始相互攀比时它就产生了。把自己的价值与他人的价值加以比较的过程，在卢梭看来，是人类不平等的基本根源，也是人的邪恶和不幸的基本根源；私有财产以及一切社会不平等的根源，都来自于它。
与霍布斯和洛克不一样，卢梭的解决方案不是完全消除人任性的自尊。他追随柏拉图，设法以某种方式使激情成为民主平等的共和国中富有公共精神的公民的基础。《社会契约论》中所描绘的合法政府，其目的不是用来保护财产权和私人的经济利益，而是创造自然自由的一个社会对应物，即volonté
générale（公意）。人要重获他的自然自由，就不能像洛克所说的那样，对国家不管不顾，一门心思挣钱或获取财产，而是要积极参与一个小而团结的民主政体中的公共生活。由共和国公民的个体意志形成的公意，可以被设想为单个巨大无比的充满激情的个体，他在自我决定和自我肯定的自由中得到满足。见Jean-Jacques
Rousseau, Oeuvres complète , vol. 3 (Paris:
Gallimard, 1964), pp. 364—365; 也见Arthur Melzer, The Natural
Goodness of Man (Chicago: University of Chicago Press, 1990), pp. 70—71对人进入社会之后对他人的依赖所造成的灵魂分裂的论述。
[14]当然，伦理性的交易在日本进行得并非一帆风顺，这种贵族精神仍保存在军队中。日本帝国主义的爆发，它最终导致与美国进行的太平洋战争，这可以说是传统充满激情的阶级的最后一次挣扎。
[15]The Federalist Papers (New York: New American Library, 1961), p. 78.
[16]Federalist (1961), pp. 78—79.
[17]关于《联邦论》的这一解释，见David Epstein, The Political Theory of the Federalist (Chicago: University of Chicago Press, 1984), pp. 6, 68—81, 136—141, 183—184, and 193—197. 我要感谢大卫·爱泼斯坦，他为我指出了激情不仅在《联邦论》中具有重要性，而且在其他许多不同的政治哲学家那里也具有重要性。
[18]Federalist (1961), pp. 437.
[19] 见the first chapter of C. S. Lewis, The Abolition of Man , or, Reflection on education with special reference to the teaching of English in the upper forms of schools (London: Collins, 1978), pp. 7—20.
[20]From “On the Thousand and One Goals,” in Thus Spoke Zarathustra , Book I (in The Portable Nietzsche, New York: Viking, 1954), pp. 170—171.
[21]也见Nietzsche, On the Genealogy of Morals , 2:8 (New York: Vintage Books, 1967), p. 70.
