然而，如果上帝要［这场战争］继续下去，直到二百五十年来奴隶无偿劳动所积聚的财富化为乌有，直到鞭笞所流的每一滴血为刀剑下流的每一滴血所偿付为止，那么我也必须说，像三千年前的人们所说的那样，“主的裁判是完全正确而公道的”。
——亚伯拉罕·林肯，第二任就职演说，1865年3月 [1]
《理想国》或哈维尔蔬菜瓜果商故事中的激情，可以说构成了某种类似于人的天生正义感的东西，它同样也是无私、理想主义、道德、自我牺牲、勇气和荣誉等所有高贵德性的心理学基础。激情为评价过程提供了一种全能的情绪支持，并且能使人为了他所认为的正确或公正，克服自己最强烈的自然本能。人首先评价自己 并赋予自己 价值，为自己 的利益而义愤。但是，人也能够赋予别人 以价值，并为别人 的利益而愤慨。当一个人属于某个阶级的成员并认为本阶级受到不公对待时，这种现象就会经常出现，比如一个代表所有妇女的女权主义者，或一个代表其种族的民族主义者。于是，为自己感到义愤扩展到为整个阶级感到义愤，并由此产生团结感。也有这样的情形，一个人会为他并不所属的阶级而愤慨。美国内战前反对奴隶制的激进的废奴主义者充满正义的愤怒，以及世界各地的人们对南非种族隔离制度的愤慨，都是这种激情的表现。在这些情形中之所以会产生愤慨，是因为种族主义的受害者并没有得到作为人应有的对待，而感到愤慨的人觉得他们值得这样的对待，也就是说，是因为种族主义的受害者没有得到承认 。
源自激情的这种寻求承认的欲望，是一种非常矛盾的现象，因为激情既是正义和无私的心理基础，同时又与自私紧密相关。激情的自我要求他自己的价值观既得到自己又得到别人的承认 。这种寻求承认的欲望采取自我主张的形态，把自己的价值向外部世界投射，一旦这些价值没有得到他人的承认，他就会感到愤怒。没有人可以保证激情自我的正义感与其他自我的正义感相符：例如，反种族隔离的积极分子所认为的正义，完全不同于支持种族隔离的南非白人所以为的正义，因为他们对黑人尊严有着不同的评价。事实上，由于激情的自我通常从评价自身开始，因而很可能高估 自己：恰如洛克所言，人不是自己的好法官。
激情的这种自我主张性质，导致了激情与欲望的混淆。事实上，源自激情的自我主张与欲望的自私性是两种截然不同的现象。 [2] 以一家汽车工厂中劳资双方关于工资的争议为例。绝大多数当代的政治学家都信奉霍布斯式的心理学，即把意志还原为欲望和理性，从而把这种争议说成是“利益集团”之间的冲突，即经理与工人都想分得更大的经济蛋糕的欲望之间的冲突。持这种观点的政治学家会断言，理性将使争议的每一方采取讨价还价的策略，使自己的经济利益最大化，或者在罢工中使成本最小化，直到相对的双方达成一个妥协的结果。
然而，事实上这种表述是对双方内心深处发生的心理变化过程的极度简化。就像哈维尔笔下的蔬菜瓜果商不会打出标语“我胆小怕事”一样，罢工的工人也不会打出标语“我欲壑难填，我要尽最大可能从经理手里榨出钱来”。相反，罢工者会说（而且也这样想）：“我是个好工人；与我现在所挣的工资相比，我值得更多。事实上，就我让公司所挣的利润而言，就其他行业给相似的工作所支付的工资而言，我得到的工资太少，太不公平；我确实被……”至此，工人会诉诸生物学隐喻，其意旨就是说他作为人的尊严被侵犯。这样的工人就像蔬菜瓜果商一样，认为自己有一定的价值。当然，工人要求更高的工资，是因为他要偿还分期贷款，要为孩子买东西，但也希望这是他的价值的体现。工作争议中产生的愤怒很少与绝对的工资水平有关，而常常是因为经理提供的工资不足以“承认”工人的尊严。这也就说明了，为什么罢工者对破坏罢工者的愤怒要比对经理的愤怒强烈得多。虽然破坏罢工者不过是经理的工具，但之所以被蔑视为卑鄙小人，是因为他自己的尊严感完全被眼前的经济利益所淹没。与那些罢工者不同，破坏罢工者的欲望战胜了他的激情。
我们容易理解经济上的自利，但常常忽略了它与激情的自我主张的紧密关联。更高的工资既满足了灵魂的欲望部分对物质的欲求，也满足了激情部分对承认的欲求。在政治生活中，经济要求很少表现为只是想多要一些；通常，他们会用“经济正义”这样的措辞来表达。把经济要求打扮成代表自己的正义的主张，这是纯粹的犬儒做派，但通常也反映出人的激情愤怒的真实力量，无论有没有意识到，人们都认为最终处于金钱争议中心的是自己的尊严。实际上，许多通常被解释成经济动机的东西，可以化为一种寻求承认的激情欲望。对此，政治经济学之父亚当·斯密有很好的把握。在《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiment ）中，斯密表明人们恋富厌贫的理由，其实与身体需要没有多大关系。这是因为，“最卑贱的劳动者的工资”就能满足自然需要，比如“衣食、安居和家人的舒适”，而且即便是穷人，他的大部分收入也都是花在严格来说“可视作奢侈品的享受之物”上。那么，人们为何通过寻求经济生活的辛苦和劳碌来“改善自己的境况”呢？答案是：
引人注目、为人关心、得到同情、自得自满和博得赞许，都是我们能够根据这一目的所能谋求的好处。吸引我们的，是虚荣而不是舒适或快乐 。但是，虚荣总是建立在我们相信自己是关心和赞许的对象的基础上。富人因富有而洋洋得意 ，是因为他感到他的财富自然会使自己引起世人的关注，也是因为他感到，在所有这些因他的有利地位而易于产生的令人愉快的情绪中，人们都倾向于赞同他……相反，穷人因为贫穷而感到羞辱 。他觉得，贫穷让人瞧不起他，或者，人们即使对他有所注意，也不会对他所遭受的不幸和痛苦产生同情…… [3]
在一定的贫困程度下，经济活动就必须担负起满足自然需要的功能，比如1980年代遭受旱灾的非洲萨赫勒地区的情形。但是，在世界的绝大多数地区，贫困和匮乏是相对概念，而不是绝对概念，其根据是金钱作为价值符号的作用。 [4] 美国官方的“贫困线”所代表的生活标准，比某些第三世界国家过着丰衣足食生活的人的生活水平还要高出许多。然而，这并不是说美国的穷人比非洲或南亚过着小康生活的人更有满足感，因为他们的自我价值感常常受到更多的冒犯。美洲的首领“在衣食住宿方面，比英国的一个日工还糟糕”，洛克的这一论断忽视了激情，因而完全没有切中肯綮。美洲首领有一种英国日工完全没有的尊严感，这种尊严源自他的自由、自足，以及他从周围共同体得到的尊重和承认。日工可能吃得更好，但他完全依赖于雇主，而在雇主眼里，他实际上从未被当作一个人看待。
通常所谓的经济动机中蕴藏着激情的要素，不能理解这一点常常导致对政治和历史变迁的误解。比如，人们通常认定革命是由贫困和匮乏造成的，或者认为贫困和匮乏的程度越大，革命的可能性就越大。然而，托克维尔关于法国大革命的著名研究表明情形恰恰相反：在革命前的三四十年里，法国经历了前所未有的经济增长，与此同时，法国君主政体方面还进行了一系列充满善意但过分草率的自由化改革。革命前夕法国的农民所过的生活，要比西里西亚或东普鲁士的农民丰裕、独立得多，中产阶级也是如此。然而，他们却成了革命的导火索，这是因为，十八世纪末发生的政治生活的自由化，让他们比普鲁士的任何阶层都更敏锐地感到他们的相对 匮乏，并对此表达他们的愤怒。 [5] 当今世界，唯有最穷的国家和最富的国家是趋于稳定的。那些在经济上进行现代化的国家，政治上总是最不稳定的，因为发展本身激发了人们新的期望和要求。人们不仅拿自己的处境与传统社会比较，而且与富裕国家比较，结果愤怒爆发。一般所理解的“日益增长的期望导致的革命”，既是欲望的产物，也是一种激情现象。 [6]
激情与欲望混淆在一起的情形，还有很多。试图对美国内战作出解释的历史学家，必须说明为什么美国人甘愿忍受这样一场令人震惊的灾难：三千一百万人口中的六十万丧生，这个数字几乎是总人口的2%。许多二十世纪的历史学家强调的是经济因素，试图把这场战争解释为工业化资本家的北方与传统种植园主的南方的斗争。然而，这类解释并不令人满意。这场战争最初主要是在非经济目标的旗帜下进行的——北方是为了保护联邦，而南方是为了维护他们的“特有制度”及其所代表的生活方式。但是还有一个更深层次的问题，亚伯拉罕·林肯比他后来的许多解释者都更为明智地指出了这一点，他说，“每一个人都知道”，奴隶制是冲突的“起因”。当然，许多北方人反对解放奴隶，希望通过妥协尽早结束战争。但林肯决心将战争进行到底，这体现在他自己严厉的忠告中，他说哪怕付出“两百五十年来奴隶无偿劳动”的成果，也要让战争继续下去，这在经济上是完全无法理解的。这样的代价唯有从灵魂的激情部分来看，才是有意义的。 [7]
当代的美国政治中，有无数体现了寻求承认的欲望的例子。比如，在过去一代人中，堕胎是最为困扰美国社会的问题之一，然而它几乎没有任何经济内容。 [8] 堕胎的争论围绕的是胎儿与妇女之间的权利冲突，但事实上反映了一个更深的分歧，即一方面是传统家庭的尊严以及妇女在其中的地位，另一方面是自食其力的职业女性的尊严。在这场争论中，对立双方或为死在腹中的胎儿，或为死于不合格的堕胎医生之手的妇女感到愤慨，但是她们也为自己感到愤慨：传统的母亲感到愤慨，是因为她觉得堕胎在某种程度上使母性堕落，而职业女性感到愤慨，是因为若没有堕胎权则减损了与男性平等的权利。现代美国的种族歧视所造成的侮辱，只是部分源自黑人贫穷所导致的物质匮乏：而绝大部分痛苦在于这样一个事实，即在许多白人眼里，黑人是（用拉尔夫·埃里森［Ralph Ellison］的话来说）“看不见的人”，他们并不是遭白人憎恨，而是不被白人当作同胞看。贫困仅仅是加重了这种视而不见。事实上，一切公民自由和公民权利的问题，不论是否有一定的经济因素，本质上都是关于正义和人类尊严的不同理解的激情之争。
人的许多其他活动，通常看来不过是自然欲望的情形，其中也有激情的一面。比如，征服异性通常就不只是个生理满足的问题——人并不一直需要性伴侣——还反映了人需要他人对其性欲的“承认”。这个被承认的自我，并不必然是黑格尔笔下的贵族主人的自我，也不一定就是哈维尔笔下的蔬菜瓜果商的道德自我。但是，性爱最深层的形式包括一种渴望，渴望爱人对其超出生理特征的某种东西的承认，这种东西就是自己的价值。
这些关于激情的例子并不证明，所有的经济活动、所有的性爱以及所有的政治都可以还原为寻求承认的欲望。理性和欲望仍是灵魂中有别于激情的两个部分。实际上，对于现代的自由人而言，它们构成了灵魂中的支配性 部分。人贪求金钱是因为他们需要东西 ，而不是需要承认，随着早期现代人类占有欲的解放，物质欲望无论是在数量上还是在种类上都出现了爆炸性的增长。人们渴望性，是因为它——是的，让人感觉不错。而我之所以注意到贪婪和性欲中的激情维度，正是因为，欲望和理性在现代世界中的主导性，遮蔽了激情或承认在日常生活中所起的作用。激情常常作为欲望的同盟出现——比如工人要求“经济正义”的情形——因此很容易与欲望混淆。
在苏联、东欧发生的反共产主义巨变中，寻求承认的欲望也发挥着关键作用。无疑，许多东欧人想要终结共产主义确实是出于不怎么高尚的经济理由，因为他们认为这样就会为通向西德的生活标准铺平道路。苏联和中国进行改革的基本动力，在一定意义上可以说是经济的，我们把这个经济原因归结为中央计划经济无法适应“后工业”社会的要求。但是，寻求繁荣的欲望伴随着作为目的本身的民主权利和政治参与的要求，换句话说，要求一个在常规普遍的基础上实现承认的制度。1991年8月未遂政变的策划者以为俄罗斯人民愿意“为一根香肠交出自由”，借用俄罗斯议会的一位辩护者的说法，那是自欺欺人。
如果我们不能理解伴随共产主义的经济危机而来的激情的愤怒和寻求承认的欲望，我们就无法理解整个革命现象。革命形势有一个奇异的特征，那些激起人民冒最大风险推翻政府的事件，极少是历史学家后来描述为基本原因的重大事件，而是非常不起眼的偶然事件。比如，在捷克斯洛伐克，雅克什（Jakes）的共产党政权尽管此前承诺实行自由化，但仍关押了哈维尔，为此人们出于愤慨成立了公民论坛反对派组织。1989年11月，大批人群聚集在布拉格街头，起因不过是个传言（后来被证明是误传），即有一个学生被秘密警察杀害。在罗马尼亚，导致齐奥塞斯库政权于1989年12月垮台的一连串事件，其起因是发生在蒂米什瓦拉小镇的一起反对关押匈牙利当地牧师托克斯（Tokes）神父的抗议活动，后者曾是匈牙利当地积极的人权活动家。 [9] 在波兰，对苏联人及其波兰共产党同盟的敌意积聚了数十年，原因在于1940年苏联内务人民委员会在卡廷森林杀害波兰军官，而莫斯科方面一直不愿为此承担责任。1989年春，团结工会在圆桌协议之后参与政府，其采取的第一项行动，就是要求苏联人澄清卡廷屠杀案。苏联本身也经历了类似的过程，许多斯大林时代的幸存者都向当时犯下罪行的人讨个公道，要求为受害者平反。他们要说出过去的真相，要求恢复那些在古拉格无声消失的人的尊严，若是没有这一欲望，新思维和政治改革就是无法理解的。这种在1990和1991年把无数地方党干部撤职的愤怒，不只是源于对体制经济的不满，还在于个人腐败和作威作福的问题，比如伏尔加格勒市的第一书记就因用党费为自己购买一辆沃尔沃轿车遭撤职。
东德的昂纳克政权因1989年的一系列事件而遭到致命打击：成千上万人逃往西德造成难民危机、失去苏联的支持以及最终柏林墙倒塌。然而，即使在那一刻，社会主义在东德是否覆亡仍不清楚；真正把社会主义统一党彻底逐出政权，并使它的新领导人克伦茨（Krenz）和莫特罗（Modrow）失去民心的，是昂纳克在万德利茨郊区的个人别墅被曝光。 [10] 如今，严格来说，这些披露所引发的巨大愤怒是有些非理性的。对东德的共产党政权进行抱怨有很多理由，首当其冲的是国家缺乏政治自由，且与西德相比生活水平低。至于昂纳克那边，他的个人别墅并不是现代的凡尔赛宫；他的家也就相当于汉堡或不来梅的小康市民之家。但是，长期以来对东德共产主义众所周知的指责，远不如在电视屏幕上看见昂纳克的别墅，更能激起普通东德人充满激情的愤怒。那些影像所揭示的巨大伪善，尤其是来自一个公然宣称致力于平等的政权，深深地伤害了人民的正义感，因而足以促使他们走上街头要求完全终结共产党政权。
最后，是中国的情形。邓小平的经济改革为1980年代的中国年青一代创造了全新的经济机遇，他们如今可以经商，阅读国外的报纸，自革命以来第一次可以去美国和其他西方国家留学。当然，在这种经济自由环境下培养起来的学生有经济上的抱怨，尤其是关于1980年代后期不断攀升的通货膨胀，它正逐步地侵蚀着绝大多数城市居民的购买力。但是，改革后的中国比毛泽东时代的中国更具活力，机会也更多，尤其是对于在北京、西安、广东和上海就读大学的那些有特权的精英子弟而言更是如此。这些人正是示威要求更多民主的学生，先是在1986年，随后是在1989年春天胡耀邦逝世悼念会上。然而，随着抗议的进行，他们为没有自己的声音感到愤怒，对党和政府未能承认 他们及其抱怨的正义性感到愤怒。他们想要领导人单独接见他们，并且开始要求使他们长期的政治参与制度化。是否所有学生都想把代议制民主制度化，这一点不清楚，但是，根本的要求是他们希望自己被当作成年人看待，他们的意见得到相应的尊重和关注。
所有这些共产主义世界的情形，都以某种方式表明了寻求承认的欲望的作用。无论是改革还是革命，都是为了建立一种使普遍承认制度化的政治制度。然而不仅如此，激情的愤怒在激发革命事件上起着决定性作用。人们走上莱比锡、布拉格、蒂米什瓦拉、北京或莫斯科的街头，并不是要求政府给他们一种“后工业经济”，也不是堆满食品的超市。他们那些充满激情的愤怒常常是由一些相对较小的不公行为引起的，比如关押一位牧师，有权势的官员拒绝他们提出的一系列要求。
后来的历史学家把这些说成是次要的触发性原因，它们确实是这样的原因；但是在引发最终革命的一连串事件中，它们并非是不必要的。除非至少有一些人愿意为了事业冒生命危险、牺牲掉安逸的生活，革命形势就不会出现。然而，这样做的勇气不是源自灵魂的欲望部分，而必定是出自激情部分。欲望人、经济人、真正的布尔乔亚 会在内心深处进行“成本收益分析”，时时刻刻为他们提供“在体制内”活动的理由。唯有激情人、愤怒的人在意自己和同胞的尊严，他们觉得构成自己的价值的东西，是某种不同于构成身体存在的一系列复杂欲望的东西——唯有这样的人才愿意挡在坦克或军队前。情形常常就是这样，如果没有对不公正的小事作出回应的小小的勇敢行为，使政治和经济结构基本改变的一连串重大事件就永不会发生。
[1]引自Abraham Lincoln, The Life and Writings of Abraham Lincoln (New York: Modern Library, 1940), p. 842.
[2]严格来说，唯有在欲求的对象不是物质的而是观念的之时，寻求承认的欲望才可以被认为是诸如饥渴之类的欲望。激情与欲望之间的密切关联显然地体现在表示欲望的希腊语中，即epithymia。
[3]黑体为引者所加。Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis: Liberty Classics, 1982), pp. 50—51.（中译文采自蒋自强等译《道德情操论》，商务印书馆1997年第1版，第61页。）我这里要感谢艾布拉姆·舒尔斯基（Abram Shulsky）和查尔斯·格里斯沃德（Charles Griswold）勋爵，这里以及其他地方关于亚当·斯密的洞见，皆出自他们。也见Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1977), pp. 107—108.
[4]卢梭会赞同斯密的如下观点：自然需要是相对有限的，对私有财产的欲望完全是出于人的自尊或虚荣，即人与他人攀比的倾向。当然，他们的不同之处在于各自对斯密所谓的“改善自己的境况”的道德可接受性的评价。
[5]Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution (Garden City, N. Y.: Doubleday Anchor Books, 1955). See particularly part 3, chapters 4—6.
[6]关于这一现象的经验材料，见Huntington (1968), pp. 40—47.
[7]然而，林肯提到了他对公正上帝的信仰，这就产生了一个问题：激情的自我克服这种最伟大的行为，是否需要上帝信仰的支持。
[8]就赞成者和反对者按照教育程度、收入水平、居住在城市还是农村等组合而言，堕胎还是有经济内容或社会学内容的，不过争论的实质所关注的是权利，而非经济。
[9]罗马尼亚的情形比较复杂，因为有证据表明蒂米什瓦拉的示威并不完全是自发的，军队预先策划了这场起义。
[10]例见，“East German VIPs Now Under Attack for Living High Off Party Privileges,” Wall Street Journal (November 22, 1989), p. A6.
