“那么让我们从［正义的城邦中］删去所有这些，”我说，“就从这些诗行开始：
我宁愿耕种土地，做他人的奴隶
纵然他无甚资财，生活卑微
也不愿统率所有故去者的亡灵……”
——苏格拉底，引自柏拉图的《理想国》第三卷 [1]
“寻求承认的欲望”听起来是个怪异的虚假概念，当说它是推动人类历史的主要动力时更是如此。“承认”是我们时常使用的一个词，比如某个同事退休，我们送他一块表以示“对其多年来工作的承认”。但是，我们通常不会把政治生活看成是“寻求承认的斗争”。就我们关于政治的概括而言，我们更可能把政治视为不同经济利益集团之间追逐权力的竞争，一场分配财富以及其他生活物资的斗争。
奠定“承认”的概念并不是黑格尔的发明。它与西方政治哲学本身一样古老，而且指涉的是人类品格中完全熟悉的部分。几千年来，一直没有一个统一的词用以描述“寻求承认的欲望”这一心理现象：柏拉图用的是激情（thymos），马基雅维利把它说成是人追求荣耀的欲望，霍布斯则说这是人的骄傲或虚荣，卢梭说这是人的amour-propre （“自尊”），亚历山大·汉密尔顿说这是对声名的爱，而詹姆斯·麦迪逊则说这是野心，黑格尔说这是承认，而尼采则把人说成是“红脸颊野兽”。所有这些术语都指的是人的这样一个部分，它觉得有必要赋予事物以价值 ——首先是赋予自己以价值，然后赋予他周围的人、行动或事物以价值。人类品格中的这一部分正是骄傲、愤怒和羞耻这些情绪的基本根源，它一方面不能还原为欲望，另一方面不能还原为理性。寻求承认的欲望是人类品格中最具政治性的部分，因为正是它驱使人去断言自己高于其他人，从而进入了康德所谓的“反社会的社会性”境况。因此，许多政治哲学家认为政治的中心问题之一，就是以一种服务于政治共同体整体的方式来驯服或控制寻求承认的欲望，也就不奇怪了。的确，驯服寻求承认的欲望这一计划在现代政治哲学家那里是极其成功的，以至于我们这些生活在现代平等主义民主国家里的公民，常常看不出自己身上这种寻求承认的欲望是什么了。 [2]
在西方哲学传统中，第一次对寻求承认的欲望这一现象进行深入分析的，恰如其分地出现在开启这一传统的经典著作中，即柏拉图的《理想国》。《理想国》记录的是哲学家苏格拉底与两个雅典贵族青年格劳孔（Glaucon）和阿得曼托斯（Adeimantus）之间的对话，苏格拉底试图描述一个“言辞中”的正义城邦的本性。这个城邦也像“现实中”的城邦一样，需要一个护卫者阶层或战士阶层，保卫它免遭外部敌人的入侵。根据苏格拉底的说法，这些护卫者的主要品格就是激情（thymos），这是一个有点棘手的希腊词，勉强译作“血气”（spiritedness）。 [3] 他把具有激情的人比作一条好狗，能够怀着巨大的勇气和愤怒与陌生人斗争，保卫自己的城邦。在最初的分析中，苏格拉底从外部对激情作了描述：我们只知道它与勇敢——即甘冒生命危险——相关，与代表自己的愤怒或愤慨情绪相关。 [4]
然后，在第四卷中，苏格拉底对激情作了一个更加详细的分析，其中包含了他著名的灵魂三分说。 [5] 苏格拉底认为，人的灵魂有一个欲望的部分，它由诸多不同的欲望构成，其中最强烈的是饥渴。这些欲望的表现形式都相似，即都驱使人朝向 外在于自身的某物——食物或饮料。但是，苏格拉底指出，有时人会在干渴时也不让自己喝水。他和阿得曼托斯都同意灵魂还有一个独立的部分，即推理或计算的部分，它可以使人逆欲望而行——比如，干渴之人没有喝水是因为他知道水是不干净的。那么，欲望和理性是灵魂仅有的两个部分吗？它们足以解释人的所有行为吗？比如，可以用理性让一种欲望胜过另一种欲望——比如贪欲胜过肉欲，或长期的安全胜过暂时的快乐——来解释所有自我克制的情形吗？
在苏格拉底讲述了某个叫做莱昂提乌斯的人的故事后，阿得曼托斯欣然同意激情确实只是另一种欲求，这个人想要看看躺在行刑处的一堆尸体：
他想要看，同时又感到厌恶而转身离去；他暂时耐住了，把头蒙了起来。但最终却屈服于欲望的力量，他张大眼睛跑到尸体面前骂道：“看吧，坏家伙，把这美景看个够吧。” [6]
人们可以说莱昂提乌斯在心里进行的斗争无非是两种欲望的斗争：一方是看尸体的欲望，与之相竞的另一方是对观看死尸的天然厌恶。这在某种程度上与霍布斯的机械论心理学相符：他把意志解释为只是“斟酌中的最后一个欲望 ”，因此也可以说是最强烈或最顽强的欲望的胜利。但是，若把莱昂提乌斯的行为说成不过是欲望之间的冲突，就无法说明他对自己的愤怒 。 [7] 因为，如果他能自我控制，可能就不会愤怒：相反，他会有一种不同但相关的情绪，骄傲。 [8] 稍加反思就会明白，莱昂提乌斯的愤怒既不可能来自灵魂的欲望部分，也不可能来自灵魂的计算部分，因为莱昂提乌斯对于其内心斗争的结果并非无动于衷。因此，它必定来自第三个完全不同的部分，苏格拉底称这部分为激情。正如苏格拉底指出的那样，这个愤怒所源出的激情潜在地来看，可与理性结盟帮助对不当欲望或愚蠢欲望的压制，但它不同于理性。
《理想国》中出现的激情多少与人们赋予自身的价值有关，这种价值我们今天称之为“自尊”。莱昂提乌斯认为自己是这样一种人：他具有一定的尊严和自我克制，而一旦未能维持自尊，就会对自己感到愤怒。苏格拉底针对愤怒与“自尊”的关系解释说，一个人越是高贵——即他把自己的价值估计得越高，他在受到不公对待时就越愤怒：他的情绪“会激动而发怒”，与“他认为是正义的一方结盟作战”，哪怕他“遭受饥寒以及其他诸如此类的苦楚……” [9] 激情就像是人天生的正义感：人相信自己有一定的价值，一旦别人低估了他的价值——即别人没能恰当地承认 他的价值，他就会发怒。在英文中，自我评价与愤怒的密切关系可以在anger（愤怒）一词的同义词“indignation”（愤慨）中看出来。“dignity”（尊严）指的是一个人的自我价值感；而“in-dignation”（愤慨）则是在发生侵犯这一价值感的事情时产生。反之，当有人发现我们未能维持自己的自尊感，我们就会感到羞耻 ；而一旦得到公正评价（即符合自己的真正价值），我们就会感到骄傲 。
愤怒是人潜在的一种全能情绪，恰如苏格拉底指出的那样，它能够克服饥渴和自我保存等自然本能。但它并不欲求自我之外的任何物质对象；如果我们一定要说它也是欲望，那它就是对欲望的欲望 ，即因他人过分贬低我们，而希望其改变看法，按照我们对自己的评价来承认我们的欲望。因此，柏拉图的激情无异于黑格尔的寻求承认的欲望的心理学基础：因为在流血斗争中的贵族主人正是受这样的欲望推动，即他希望别人按照他的自我价值感来评价自己。当然，这种自我价值感一旦受到诋毁，他就会产生嗜血的狂怒。激情与“寻求承认的欲望”也有所不同，因为前者指的是灵魂的一个部分，它赋予对象以价值，而后者是激情的一种活动，它要求另一个意识分享同样的评价。当然，即使不要求得到承认，人也可能在自身中感到激情的骄傲。但是，尊重不是诸如苹果或保时捷之类的“事物”：它是一种意识状态，对自己的价值感有一种主观的确定性，它必须要得到另一个意识的承认。因此，精神显然会驱使人们去寻求承认，尽管并非必然如此。
这会儿，让我们来看看当代世界中关于激情的一个例子，这个例子虽小却颇具启发性。瓦茨拉夫·哈维尔在1989年秋成为捷克斯洛伐克总统之前，作为一位持不同政见者和人权组织七七宪章的创始成员，他长期在监狱内外坚持斗争。长期的监狱生活显然使他有大量时间思考拘禁他的那个制度，以及其所代表的邪恶的真实本性。早在1980年代初戈尔巴乔夫觉察到东欧的民主革命前，哈维尔就在发表的一篇题为“无权者的权力”（The Power of the Powerless）的文章中，讲述了下面这个关于蔬菜瓜果商的故事：
某个瓜果蔬菜店的经理在摆满了洋葱和胡萝卜的橱窗上贴了一幅标语：“全世界工人，联合起来！”他为什么这样做？他试图向世界传达什么信息？他真的热衷于全世界工人联合的观念吗？他真觉得自己的热情促使他非得让公众来了解他的理想吗？他真想过这样一种联合如何实现，实现了又怎样吗？……
显然，蔬菜瓜果商对所贴标语的内涵漠不关心；他并不是出于什么让公众了解其理想的愿望，才把这一标语贴上橱窗的。当然，这不是说他的行动毫无动机或毫无意义，也不是说这一标语没有传达任何东西。这个标语实际上是一个符号，包含了虽说不出来却非常明确的讯息。表面上，它可能表达的是：“我，蔬菜瓜果商某某，住在此地，我知道自己必须做什么。我会按照你们的要求行事。我是个靠得住的人，没什么可挑剔的。我很听话，因此我有权过上安稳日子。”当然，这个讯息有一个传递对象：它是向上传递的，上面的那个人就是这个蔬菜瓜果商的上级，同时它还是个挡箭牌，可以使蔬菜瓜果商免遭告密。因此，这条标语的真实含义深深地扎根于这个蔬菜瓜果商的生存之中。它反映了他的重大利益。可那些重大利益是什么呢？
请注意：如果这个蔬菜瓜果商接到指示要贴上这么一条标语，“我胆小怕事，所以我无条件顺从”，那他就不会对其内涵漠不关心，尽管这个表述反映的是实情。在橱窗上张贴这么一条直截了当地表明他的怯懦的标语，蔬菜瓜果商会感到为难，这很自然，因为他是个人，有自己的尊严。 为了克服这种烦难，他就要采取这样的符号来表达忠诚，它至少在文字表面上涉及的是无关个人的信念。它必须能让蔬菜瓜果商说，“全世界工人联合起来有什么问题？”因此，这个标语就可以帮助他遮掩他顺从的可鄙基础，同时掩盖了权力的可鄙基础。它把这些隐藏在更高的东西背后。这个更高的东西就是意识形态。 [10]
读这段话的时候，我们首先会对哈维尔使用“尊严”一词感到惊讶。哈维尔所描述的这个蔬菜瓜果商，是一个没有受过专门教育也没有什么社会地位的普通人，但这样一个人也会为贴一条“我胆小怕事”的标语而感到羞耻。这种作为抑制人去这样做的根源的尊严，其本性究竟是什么？哈维尔指出，这样一个符号比共产主义标语更是一个诚实的表述。此外，在共产党领导的捷克斯洛伐克，每一个人都知道自己是因为恐惧才被迫去做自己不想做的事情。恐惧本身即自我保存的本能，是我们所有人普遍共有的一种自然本能：那么，为什么不承认自己是一个人，并且感到害怕呢？
最终来看，理由与如下事实有关：蔬菜瓜果商认为自己有一定的价值 。而这种价值又与如下信念有关：他不仅仅是某种受恐惧和需要摆布的、处于担惊受怕和匮乏状态下的动物。他相信，即使他无法阐明自己的信念，他也是一个能够进行选择的道德主体，而且能够为了原则而违逆自然需要。
当然，正如哈维尔指出的那样，这位蔬菜瓜果商能够回避这一内在争执，因为他只是张贴了一张崇高的共产主义标语，并且可以假装自己是一个有原则的人，而非胆小怕事的可怜之辈。在某种程度上，他的处境类似于苏格拉底口中的那个屈从于自己观看尸体的欲望的莱昂提乌斯。蔬菜瓜果商和莱昂提乌斯都认为自己有一定的价值，而且这种价值与选择能力有关，而这些价值要“好于”他们的自然恐惧和自然欲望。不过，这两者最终都败给了他们的自然恐惧或自然欲望。唯一的差别是，莱昂提乌斯对自己的软弱毫不掩饰，并且为此责备自己，而蔬菜瓜果商则未能面对自己的堕落，因为意识形态为他提供了一个方便借口。哈维尔的故事告诉了我们两件事。第一，尊严感或自我价值感位于激情的根源处，它与下面这样一种关于人的看法相关：人在某些方面是一个能够进行真正选择的道德主体；第二，这种自我认知是所有人天生具有的品质，无论他是伟大高傲的征服者，还是卑微顺从的蔬菜瓜果商。恰如哈维尔说到的那样：
生命的基本目标自然地呈现在每个人身上。每一个人都自然地希求人性的正当尊严、道德正直、存在的自由表达和对现实世界的超越感。 [11]
另一方面，哈维尔还指出，“每个人或多或少都能够容忍在谎言中生活”。他对后极权主义的共产国家的谴责，所围绕就是共产主义伤害了人民的道德品格、伤害了他们有能力作为道德主体行动的信念——蔬菜瓜果商在同意张贴“全世界工人，联合起来”这一标语时，就没有了尊严感。尊严及其反义词屈辱，是哈维尔在描述共产党统治下的捷克斯洛伐克的生活时使用的两个最普通的词。 [12] 共产主义迫使普通人用他们较好的天性去做一些琐碎的道德妥协，有时这些道德妥协也并不琐碎，借此侮辱 他们。比如，在商店橱窗上张贴一幅标语，联名谴责做了让国家不高兴的事的同事，又或者，在同事受到不公正迫害时保持沉默。勃列日涅夫时代的这种破落的后极权主义国家，试图不用恐怖手段，而是极其反讽地通过向他们展示现代消费文化的成果，把每一个人变成道德上的同谋。这些成果并非刺激1980年代的美国投资银行家贪欲的那些华而不实之物，而是一些小物件，诸如电冰箱、宽敞公寓或保加利亚假期，它们对于那些物质匮乏的人而言，当然是大恩惠了。共产主义以一种比“布尔乔亚 ”自由主义彻底得多的方式，在人的灵魂中筑起了一道抵挡激情部分的欲望防线。哈维尔对共产主义的指责，根本不是针对它未能兑现经由工业效率而来的物质丰裕，也不是它让向往更好生活的工人阶级或穷人失望。恰恰相反，它为人民提供的这一切附加了浮士德式的条件，即要求他们在道德价值上让步作为交换。在这场交易中，体制的受害者成了体制永存的维护者，然而制度本身的存在和发展则独立于参与其中的任何人。
当然，哈维尔所描绘的现象，“消费导向的人们，总体上而言，不愿意为了自己的精神完整和道德正直牺牲既定的物质利益”，并不是共产主义社会所独有。在西方，消费主义诱导人们常常作出道德上的让步，他们的自欺不是以社会主义的名义，而是以诸如“自我实现”或“个人发展”之类观念的名义。然而，它们之间存在着一个重要的差异：在共产主义社会，如果不或多或少地压抑激情，就难以过上正常生活，更别说过上“成功的”生活了。如果不像那个蔬菜瓜果商那样随波逐流，一个人就连普通的木匠、电工或医生都干不上，如果不把自己完全蒙蔽在制度的虚伪中，一个人就不可能成为成功的作家、教授或电视台记者。 [13] 如果一个人想做到完全诚实，想保持自己内在的自我价值感，那他就只有一种选择（假设他不属于那个日益缩小的真诚信奉马列主义意识形态的小圈子）。那就是完全告别这一体制，像弗拉基米尔·布科夫斯基（Vladimir Bukovsky）、安德烈·萨哈罗夫（Andrey Sakharov）、亚历山大·索尔仁尼琴或哈维尔本人那样，成为职业的持不同政见者。但是，这意味着完全与生命的欲望一面决裂，放弃诸如固定工作和公寓之类简单的物质满足，选择监狱、精神病院或流放的艰辛生活。对于那些激情一面没有如此坚强的大多数人而言，所谓正常生活就意味着接受琐碎的、日复一日的道德堕落。
在柏拉图的莱昂提乌斯和哈维尔的蔬菜瓜果商故事中——可以说，一个是西方政治哲学传统的开端，一个是西方政治哲学传统的终结——我们看到了一种作为政治生活中心要素出现的卑微激情。在某些方面，我们可以说激情与良好的政治秩序相关，因为它是勇气、公共精神和不愿进行道德妥协的根源。根据这些作家，好的政治秩序所需要的不只是互不侵犯的条约；它也必须满足人对其尊严和价值得到承认的正当欲望。
但是，激情和寻求承认的欲望是比上述两个例子宽泛得多的现象。评价和自我评价的过程遍及日常生活的方方面面，而我们通常以为不过是经济生活：其实人真的是“红脸颊野兽”。
[1]Republic 386c, 引Homer’s Odyssey , XI, 489—491.
[2]尽管激情或承认的现象对西方哲学传统至关重要，但在这一传统中几乎没有关于它的系统研究。这种系统研究的尝试见Catherine Zuckert, ed., Understanding the Political Spirit: Philosophical Investigations from Scocrates to Nietzsche (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1988). 也见艾伦·布鲁姆为柏拉图的《理想国》所做的译注（Republic , New York: Basic Books, 1968, pp. 355—357, 375—379）。
[3]Thymos也可以翻译成勇气（heart）或热诚（heartiness）。
[4]关于激情在柏拉图那里的地位的进一步论述，见Catherine Zuckert, “On the Role of Spiritedness in Politics,” and Mary P. Nicholas, “Spiritedness and Philosophy in Plato’s Republic” in Zuckert (1988).
[5]对灵魂三个部分的论述出现在《理想国》的435c—441c。对激情的最初论述出现在第二卷的375a—375e和376c。也见411a—411e，441e，442e，456a，465a，467e，536c，547e，548c，550b，553c—553d，572a，580d，581a，586c—586d，590b，606d。人性的这种多重描述在柏拉图之后有一段漫长的历史，并且在卢梭那里第一次遭到了严肃的怀疑。见Melzer (1990), pp. 65—68; 69.
[6]Republic 439e—440a.
[7]霍布斯对激情或骄傲的相对低估，显然体现在他对愤怒的不怎么令人满意的定义中。他说，愤怒是“突然上来的勇气 ”，而这勇气则是“同样具有通过抵抗免除伤害的希望”，反之则是恐惧，它是“人具有对象将造成伤害时产生的厌恶 ”。与霍布斯相反，有人会认为勇气源自 愤怒，而愤怒本身则是一种完全独立的激情，与希望和恐惧无关。
[8]对自己感到愤怒可谓感到羞耻，因此，莱昂提乌斯同样可以被描述为感到羞耻。
[9]Republic 440c—440d.
[10]黑体为引者所加。Havel et al. (1985), pp. 27—28.
[11]Havel et al. (1985), pp. 38.
[12]不仅“无权者的权力”一文中随处可见尊严和屈辱这两个词，而且在哈维尔向全国人民发表的第一份新年演说中也无处不在，在这篇演说中他说道，“我们这个所谓的工人国家，却在侮辱 工人……此前的政权以其傲慢无礼且不容异己的意识形态为武器，把人贬 为生产力，把自然降为生产工具……全世界的人们都对此感到惊讶：这些逆来顺受、被侮辱的 、无神论的捷克斯洛伐克人显然不再相信任何东西，为何突然有如此巨大的力量，竟然在几个星期内以一种完全得体并且和平的方式摧毁了极权主义政权。”变体为引者所加。引自Foreign Broadcast Information Service FBIS-EEU-90-001, 2 January 1990, pp. 9—10.
[13]著名的美国口音的苏联电视台记者弗拉基米尔·波斯纳（Vladimir Posner）写过一部为自己开脱的传记，其中，他试图为自己在勃列日涅夫时代坐上苏联新闻界的头把交椅所做的道德选择辩护。在说明他被迫做出妥协的程度时，他对自己的读者（或许是对他自己）并不怎么诚实，随后则充满修辞意味地问到，由于苏联体制的邪恶本性，敢问谁能够因这样的选择而指责他。这种对道德堕落的普遍接受，本身就是激情生活堕落的一个部分，哈维尔认为这是后极权的共产主义的一个必然结果。见Posner, Parting with Illusions (New York: Atlantic Monthly Press, 1989).
