因为每一个人都希望同伴对自己的评价与自己对自己的评价一样；对于任何轻视或低估的情形，他自然就会尽自己的胆量……加害对方迫使轻视者作出更高的评价，并以杀一儆百的方式从其他人那里得到同样的结果。
——托马斯·霍布斯，《利维坦》 [1]
当代的自由民主国家没有走出传统的阴影。像共产主义社会一样，它们也是人类在某个确定的时间点，根据某种对于人和统治人类社会的适当政治制度的理论理解，有意地创造出来的。尽管自由民主无法把理论起源追溯到像卡尔·马克思那样的唯一作家，但它确实可以宣称自己建基于特定的理性原则，这些原则丰富的理论先驱我们也可以很容易地追踪到。奠定美国民主制度的原则，即那些写在《独立宣言》和《美国宪法》中的那些原则，是基于杰斐逊、麦迪逊、汉密尔顿以及其他美国建国之父的著作，而这些人的许多观念则源自托马斯·霍布斯和约翰·洛克的英国自由传统。如果我们想要揭示世界上最古老的自由民主制的自我理解（这种自我理解为北美之外的许多民主社会所采用），那我们就需要回顾一下霍布斯和洛克的政治著作。因为，尽管这两位作者先于黑格尔触碰到了关于“最初的人”的本性的许多假设，但是他们以及源自他们的盎格鲁—撒克逊自由传统，对于承认欲望有一种截然不同的态度。
在今天，霍布斯主要因以下两点而著名：一是他对自然状态下的人的描述，即“孤独、贫困、污秽、野蛮且短命”；一是他的绝对君权论，不幸的是，在洛克反对暴政主张革命权的更加“自由的”观点面前，霍布斯的绝对君权论常常被当作比较对象。但是，尽管霍布斯绝不是当代的意义上的民主主义者，但他绝对是一个自由主义者，他的哲学是现代自由主义的发源地。因为正是霍布斯第一个确立了这样一个原则：政府的合法性来自被统治者的权利，而不是来自神圣的王权，也不是来自统治者的天然优越性。在这一方面，霍布斯与洛克以及美国《独立宣言》的起草者之间的差异，若跟霍布斯与他时代相近的作家菲尔默（Filmer）和胡克（Hooker）之间的分歧相比，则是微不足道的。
霍布斯是从他对自然状态下的人的描述中得出他的权利和正义原则的。霍布斯的自然状态是一个“出自激情的推论”，可能从未在人类历史的全部阶段上存在过，但是在公民社会崩溃之际它的影子却无处不在——比如，在1970年代中期陷入内战的黎巴嫩这样的地方就呈现了出来。就像黑格尔的流血斗争一样，霍布斯的自然状态被用来说明从最持久、最基本的人类激情的相互作用下产生的人类境况。 [2]
霍布斯的“自然状态”与黑格尔的流血斗争之间的相似性很明显。首先，两者都有极度暴力的特征：最初的社会现实并非爱与和谐，而是一场“人人相互为敌”（every man against every man）的战争。而且，尽管霍布斯没有使用“寻求承认的斗争”这一术语，但人人相互为敌的原初战争在其理论中的关键作用与黑格尔基本相同：
因此，在人的本性中我们找到了争斗的三种主要原因：第一，竞争；第二，猜疑；第三，荣誉 ……这第三种［让人具有攻击性］的情形则是由于一些琐屑小事，比如一言一笑、意见分歧，以及任何其他直接对他们本人，或间接对他们的亲友、民族、职业或名誉的藐视。 [3]
根据霍布斯的说法，人们可能会为了必需之物而斗争，但常常并不是如此，他们会为一些“琐屑小事”而斗争——换句话说，即为了寻求承认而斗争。霍布斯这个伟大的唯物主义者最终用以描述“最初的人”的本性的术语，与唯心主义者黑格尔所使用的术语没有多少不同。那就是说，最初驱动人们进入人人相互为敌的战争的激情，不是对物质占有的贪婪，而是少数野心家的骄傲和虚荣的满足。 [4] 因为黑格尔的“对欲望的欲望”或对“承认”的寻求，可以被理解为无非是这样一种激情，它通常（在我们认同时）称作“骄傲”或“自尊”，也（在我们不认同时）称作“虚荣”、“自负”或卢梭所谓的amour-propre。 [5]
此外，这两位哲学家都明白，自我保存的本能在某种意义上可以说是最强烈、最广泛共有的自然激情。在霍布斯看来，这种本能连同“舒适生活所必需的东西”一道，是最有可能导向和平的激情。黑格尔和霍布斯都在这种原始斗争中看到了一种基本的张力，这张力的一端是人的骄傲或寻求承认的欲望，这使得他冒生命危险为名誉而战，另一端是他对暴死的恐惧，这使得他畏缩不前，接受奴隶状态的生活以换取和平与安全。最后，霍布斯会认可黑格尔的主张：历史地来看，流血斗争导致了主奴关系，即恐惧死亡的一方屈从于另一方。在霍布斯看来，主人对奴隶的统治就是专制，这样一种境况没有消除人的自然状态，因为奴隶只是在暗含的暴力威胁下为主人服务。 [6]
然而，霍布斯与黑格尔的根本区别，以及盎格鲁—撒克逊的自由主义传统出现决定性转折之处，在于一方的道德天平倾向于骄傲或虚荣（即“承认”）的激情，另一方的道德天平倾向于对暴死的恐惧。正如我们已然看到的那样，黑格尔认为，为了纯粹名誉甘愿冒死决斗，在某种意义上正是人之为人的东西，是人类自由的基础。最后，黑格尔并不“赞成”主人与奴隶之间这种极度不平等的关系，而且完全知道这种关系既原始又带有压迫性。然而，他明白这是人类历史的一个必然阶段，其中阶级平等、主人与奴隶这些术语保存了某种极富人性的东西。在他看来，主人意识在某种意义上要高于奴隶意识，并且更富人性，因为奴隶因屈从于死亡的恐惧而没能超越他的动物性，因此比主人更少自由。换句话说，黑格尔在甘愿冒死的贵族—战士的骄傲中发现了某种道德上值得称颂的东西，而在把自我保存置于一切之上的奴隶意识中发现了某种卑贱的东西。
作为对比，霍布斯在贵族主人的骄傲（或者更适当地说，虚荣）中，找不到任何道德上值得拯救的东西：确实，正是获得承认的欲望，正是这种为了奖章或旗帜之类的“琐屑之物”进行战斗的自愿，是自然状态下一切暴力和人类悲惨的根源。 [7] 对他而言，最强烈的人类激情是对暴死的恐惧，最强烈的道德命令——“自然法”——是保存自己的身体。自我保存是基本的道德事实：在霍布斯看来，一切正义和权利概念都基于对自我保存的理性追求，而不义和不公就是那些导致暴力、战争和死亡的事情。 [8]
把霍布斯导向现代自由国家的，正是对死亡的恐惧这个核心。因为在自然状态中，由于制定法（positive law）和政府尚未确立，每一个人保存自己存在的“自然权利”，让他有权使用一切他认为为了达此目的所必要的手段，其中包括暴力手段。任何地方，只要人们没有共同的主人，不可避免的结果就是人人相互为敌的无政府战争状态。这种无政府状态的解决办法，就是基于社会契约建立政府，根据这一契约，所有人都同意“放弃对于一切事物的权利，而且满足于我之于他人的自由一如他人之于我的自由”。国家合法性的唯一源泉，就是其保护和保存每个人作为人所拥有的那些权利 的能力。在霍布斯看来，基本的人权是生存权，即保存每个人的身体存在的权利，而唯一合法的政府，就是那个能够充分保存生命、防止回到人人相互为敌的战争状态的政府。 [9]
然而，和平与生存权的维护是要付出代价的。霍布斯的社会契约的根本在于，人们要放弃他们非正义的骄傲和虚荣，才能保存其身体存在。换句话说，霍布斯要求人们放弃寻求承认的斗争，尤其是放弃在名誉之战中甘冒生命危险要求他人承认自己优越的斗争。人寻求展示自己优于他人的一面，寻求基于优越德性支配他人的一面，以及挑战“人性极限”的高贵品格，都可以说是骄傲的愚蠢。因此，源自霍布斯的自由传统，显然针对的是那些试图超越其“动物”本性的少数人，并且以构成人最低级的共同特性的激情——自我保存——的名义来约束他们。实际上，它不仅是人类的共同特性，也是“低等”动物的共同特性。与黑格尔相反，霍布斯认为寻求承认的欲望以及对“纯粹”生活的高贵鄙视，不是人之自由的开端，而是人之不幸的根源。 [10] 因此，霍布斯最有名著作的标题说的是“上帝在赋予利维坦巨大的力量之后，称之为骄傲 之王”，而霍布斯之所以把他的国家比作利维坦，是因为它是“一切骄傲之子的王”。 [11] 利维坦不会满足于这种骄傲，而是要征服它。
霍布斯与“1776年精神”和现代自由民主之间的距离，只有咫尺之遥。霍布斯相信绝对君权，不是因为他相信国王拥有天生的统治权，而是因为他认为君主可以被授予某种获得民众同意的东西。他认为，被统治者的同意不仅可以像我们今天一样通过自由的、无记名的、多党制普遍选举获得，而且可以通过公民愿意生活在某个特定政府并遵守其法律的默然同意获得。 [12] 在霍布斯看来，即使专制政府与合法政府外部看起来相似（比如两者都是绝对君主制），两者之间仍存在着明显的差异：合法的统治者得到了民众的同意，而专制者没有。霍布斯偏爱一人统治而非议会统治或民主统治，并不是因为他反对人民主权的原则，而是因为他相信需要强势政府来压制骄傲。
霍布斯这一论点的缺陷在于，合法君主会不知不觉地滑向专制者；若没有像选举那样的反映民意的制度机制，常常就很难知道某个君主是否得到这样的同意。因此，对约翰·洛克来说，修正霍布斯的君权学说，一变而为基于多数人统治的议会制学说或立法主权学说，就是比较容易的了。洛克赞同霍布斯的如下看法：自我保存是最基本的激情，生存权是其他一切权利所源出的最基本权利。尽管他关于自然状态的观点要比霍布斯温和一些，但他同意自然状态易于堕落为战争状态或无政府状态，并且认为合法政府出于保护人免遭暴力的需要。但是洛克指出，一旦君主任意地剥夺臣民的财产和生命，绝对君主就侵犯了人的自我保存权。这一问题的解决方案不是绝对君主制，而是有限政府，一个为公民的基本权利提供保护的立宪政权，其权威来自被统治者的同意。根据洛克的说法，霍布斯所谓的自我保存的自然权利，意指的是一种反抗滥用权力践踏人民利益的暴君的革命权利。《独立宣言》 第一段说到的正是这种权利，它说一个民族有必要“解除把它与另一个民族联系在一起的政治枷锁”。 [13]
霍布斯重视自我保存甚于寻求承认的道德价值，这一点洛克并无异议：寻求承认必须让位于自我保存，因为自我保存是衍生一切其他权利的基本权利。与霍布斯不同的是，洛克认为人不仅有保持身体存在的权利，还有过舒适富裕生活的权利；公民社会的存在不只是为了维持社会和平，还要保护“勤劳理性的人”通过私有财产制度为所有人创造富足。自然的贫困为社会的丰裕所取代，比如“［美洲］大片肥沃土地的首领在衣食住宿方面，比英国的一个日工还糟”。
然而，洛克对最初的人的描述类似于霍布斯，与黑格尔则完全不同：洛克笔下的最初的人，虽然在自然状态下为寻求承认而斗争，但他必定会被教导让寻求承认的欲望从属于保存生命的欲望，以及享受舒适的物质生活的欲望。黑格尔的最初的人欲求的不是物质占有，而是另外一种欲望，即欲求他人承认自己的自由和人性，为了寻求这种承认，他可以对“世俗之物”不屑一顾，无论私有财产还是甚至个人生命。与此相反，洛克的最初的人进入公民社会，不只是为了保护他在自然状态下具有的物质财富，而是打开了无限制地获得更多财富的可能性。
尽管近年来一些学者致力于探寻美国政体的古典共和主义根源，但是，美国的创建即使不是完全浸透着约翰·洛克的观念，也处处可见他的影响。 [14] 托马斯·杰斐逊所谓的生命权、自由权和追求幸福的权利这些“不言而喻的”真理，本质上与洛克的生存权和财产权这些自然权利并无不同。美国的创建者认为，美国人作为人在一切政治权威之前就拥有了这些权利，而政府的主要目的就是保护这些权利。美国人认为自己与生俱来的权利不仅包括生命权、自由权和追求幸福的权利，而且还包括《权利法案》中列举的权利，甚至还包括像近来才发明的“隐私权”之类的权利。然而，无论所列举的具体权利是什么，美国的自由主义以及类似的其他宪政共和国的自由主义，有着共通的自我理解，即这些权利意味着划出了一个个人选择的领域，并严格控制国家权力染指其中。
对于受霍布斯、洛克、杰斐逊和其他美国建国之父思想影响的美国人而言，黑格尔对在名誉之战中甘愿冒死的贵族主人的称颂，听起来一定很不顺耳，感觉充满了条顿人的偏见。这不是因为这些盎格鲁—撒克逊的思想家，有哪一个不承认黑格尔的最初的人是一种真正的人的类型；而是说，他们看到在一个由奴隶组成的无阶级社会里，努力去说服那些有可能成为主人的人接受奴隶生活，在某种意义上是个政治问题。这是因为他们把因承认而来的满足看得远比黑格尔为低，尤其是不值得以“人上人”（man’s lord and master）之苦甚至死亡为代价换取这种满足。确实，他们相信，人对暴死的恐惧和对舒适的自我保存的欲求非常强烈，因而在任何一个经过自我利益洗礼的理性人心中，这些激情都会超过获得承认的欲求。我们几乎本能地认为黑格尔的名誉之战是不合理的，其根源就在于此。
事实上，选择过奴隶的生活并不比选择过主人的生活更显得合理，除非一个人接受了盎格鲁—撒克逊的传统，认为自我保存比获得承认更具有道德上的重要性。然而，正是霍布斯和洛克思想中这种基于自我保存或舒适的自我保存的道德优先性，让我们感到不满。除了制定相互自我保存的规则，自由社会并不为其公民设定任何积极的目标，也不把某种生活方式设定为更优越或更可欲的生活方式。这种生活有什么积极的内容，都应该由个体自身来填充。那种积极的内容可以是一种高层次的公共服务和私人慷慨，也可以是一种低层次的自私之乐和卑鄙吝啬。国家对此毫不关心。的确，政府承诺容忍不同的“生活方式”，除非一种权利的实施侵犯到另一种权利。在缺乏积极的、“更高的”目标的情形下，通常填充洛克式自由主义核心的真空的，是对财富的无止境追求，如今它已从需求和匮乏的传统限制中解放了出来。 [15]
如果我们考虑自由社会最典型的产物，一种随后被贬义地称之为布尔乔亚 的新型个体，那么自由主义关于人的观点的局限就愈加明显：所谓布尔乔亚 ，就是狭隘地只看到自己当下的自我保存和物质利益的人，它对周围共同体的关心只是因为它促进了自己的私利，或者只是把它看作实现自己私利的手段。洛克式的人无需公共精神、爱国心，也无需关心身边那些人的福利；确切地说，正如康德所说的那样，一个自由社会甚至可以由魔鬼组成，只要他们是理性的。不可解的是，自由国家的公民，尤其是霍布斯描述的那种国家的公民，为何会参军上战场为国家献身。因为，如果个体的自我保存是基本的自然权利，那么我们是基于什么理由说一个人为国家献身是理性的，而携带财产和家人跑路不是呢？甚至在和平时期，霍布斯式或洛克式的自由主义也没有理由表明，为什么社会中最好的人应该选择公共服务、做政治家，而不是过赚钱的利己生活。确实，人们不明白为何洛克式的人应该积极参与其所在共同体的生活，对穷人慷慨，甚至为了养育家人而牺牲自己。 [16]
是否能够创建一个所有公共精神完全消失但可维持下去的社会，抛开这个实践问题不谈，还存在一个更重要的问题，即一个只看见自己狭隘的私利和身体需要的人，其身上是否有某种并非极其卑劣的东西。黑格尔笔下那个在名誉之战中甘愿冒死的贵族主人，不过是人类超越纯粹的自然需要或身体需要的冲动最极端的例子而已。为承认而斗争反映的是自我超越的渴望，它不仅存在于自然状态和奴隶状态的暴力之中，也存在于爱国心、勇敢、慷慨和公共精神这些高尚激情之中，这难道是不可能的吗？在人性中的整个道德层面，有一个部分是以牺牲狭隘的身体利益换取超越身体的目标或原则为满足的，寻求承认难道不是以某种方式与之相关吗？黑格尔没有拒斥主人的视角而偏爱奴隶的视角，而是把主人的寻求承认的斗争确定为人之为人的核心所在，试图由此颂赞并保存人类生活的某种道德维度，这一点在霍布斯和洛克所设想的社会中是完全没有的。换句话说，黑格尔把人理解为一个道德主体，他特有的尊严与其摆脱身体限定或自然限定的内在自由相关。正是这种道德维度以及使其得到承认的斗争，是推动辩证的历史进程的动力。
但是，寻求承认的斗争以及原始流血斗争中的冒死精神，是如何与我们更为熟悉的道德现象联系起来的呢？要回答这个问题，我们需要更深入地考察承认，理解承认所由之出的人类品格。
[1]Hobbes (1958), p. 106.
[2]与霍布斯的自然状态不同的是，流血斗争在某种意义上可以说是对某个现实的历史时刻（更确切地说，是历史的起点）的事态的描述。
[3]强调字体为笔者所加。Hobbes (1958), p. 106.
[4]Hobbes, De Cive Preface 100—101. 也见Melzer (1990), p. 121.
[5]见科耶夫1936年11月2日写给列奥·施特劳斯的信，在信中他断言：“霍布斯未能理解劳动的价值，因此低估了斗争（‘虚荣’）的价值。根据黑格尔，劳动的奴隶认识到1.自由的观 念，2.在斗争中这一观念的实现 。因此：最初‘人’总是主人或奴隶；历史‘终结’处‘完全的人类’则是主人和奴隶（就是说两者都是又两者都不是）。唯有如此才能满足 他的‘虚荣’。”变体为原文所有。引自Leo Strauss, On Tyranny , Revised and Expanded Edition, Victor Gourevitch and Michael Roth, eds. (New York: Free Press, 1991), p. 233.
[6]霍布斯与黑格尔的比较见Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes (Chicago: University of Chicago Press, 1952), pp. 57—58. 在一个注释中，施特劳斯解释说，“M. 亚历山大·科耶夫尼科夫（M. Alexandre Kojevnikoff，译按：即科耶夫）和本书作者打算对黑格尔与霍布斯之间的关联做一次详尽探讨。”不幸的是，这一计划最终未能完成。
[7]根据霍布斯的说法，“因想象自己的权力和能力而产生的快乐 就是所谓自豪 的欣喜心情，如果这种心情所根据的是自己过去的行动经验，便与自信 相同，但如果是根据他人的谀辞，或自己假想的一套自得其乐，便是虚荣，这个名称取得恰当，因为有根据的自信 产生努力，而自以为的权力则不能，因此称之为‘虚’就很正确了。”强调字体为原文所有。Hobbes (1958), p. 57.
[8]见Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), pp. 187—188.
[9]霍布斯是第一批在非基督教的基础上设定人人平等原则的哲学家之一。因为根据他的说法，人们在杀死他人的能力方面基本上是平等的；如果一个人在身体上弱于他人，那么他仍能够通过狡计或与他人拉帮结派战胜对手。因此，现代自由国家和自由人权的普遍主义，最初是建立在对暴死的恐惧这一假定的普遍性之上的。
[10]施特劳斯指出，霍布斯最初曾称颂过贵族德性，他用对暴死的恐惧取代贵族的骄傲作为原初的道德事实，这种做法只是出现在其生涯的后期。见Strauss (1952), chap. 4.
[11]变体为原书所有。关于这一点，见Strauss (1952), p. 13.
[12]默然同意这一概念并非如它乍看起来那样荒谬。比如，过去已有的自由民主制下的公民会选举领导人，但他们通常绝不会有机会投票决定国家的基本宪政安排，那我们怎么知道他们赞成这些安排呢？显然是通过如下事实：他们仍自愿地待在这个国家，并且参与（至少没有反抗）现存的政治过程。
[13]除了霍布斯的自我保存权之外，洛克增加了另一种基本权利，即财产权。财产权源自自我保存权：如果一个人有生存权，那他就有获得生存手段的权利，比如食物、衣物、住屋、土地等等。公民社会的建立不仅要阻止相互残杀的骄傲，还要允许人们保护他们在自然状态下拥有的财产，并使其和平地增加。
自然财产转变为规约财产，即转变为财产所有者通过社会契约认可的财产，给人类生活带来了一个根本性的改变。根据洛克的说法，在公民社会之前，财产积累限于人通过自己的劳动为自己的消费所存储的东西，前提是这些存储物不会损坏。但是，公民社会的前提是财产积累的解放：人存储的不只是他需要的东西，而是其无限需要的任何东西。因为洛克认为，人的劳动是一切价值（我们现在会说一切“经济”价值）的起源，它使自然界中“几乎毫无价值的原料”增值不止百倍。在自然状态中，一个人财富的积累可能要另一个人付出代价，与此不同，在公民社会中，对财富的无限追求是可能的，也是被允许的，因为史无前例的劳动生产力使所有人都变得富有。也就是说，只要公民社会保护“勤劳理性的人”，反对“争吵好斗者”，这就是可能的，也是被允许的。见Locke, Second Treatise of Government (Indianapolis:
Bobbs-Merrill, 1952), pp. 16—30; Abram N. Shulsky, “The Concept of Property in
the History of Political Economy,” in James Nichols and Colin Wright, eds., From Political Economy to Economics…and Back? (San
Francisco: Institutte for Contemporary Studies Press, 1990), pp. 15—34: and Strauss
(1953), pp. 235—246.
[14]关于古典共和主义和美国创建的文献的评论和批评，见Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism (Chicago: University of Chicago Press, 1988), pp. 28—39.
[15]许多严肃的美国学者注意到，洛克对骄傲和血气所给予的范围，要比人们通常认为的要大得多。毫无疑问，洛克想要缩减作威作福和攻击性的骄傲，使它们符合各自合理的自我利益。但是，内森·塔科夫（Nathan
Tarcov）指出，洛克在《教育片论》（Some Thoughts Concerning Education ）中鼓励人们为自由而自豪，鄙夷奴隶状态：生命和自由成了目的本身，甚至可以为了自由牺牲生命，但绝不可以用生命去保护财产。因此，自由国家中自由人的爱国主义可与舒适的自我保存的欲求共存，历史地来看，美国确实如此。
尽管人们对洛克强调承认这一面显然常常未予注意，就像人们对麦迪逊和汉密尔顿一样，但我认为洛克仍偏爱自我保存甚于骄傲，因而站在伟大的伦理分水岭的另一面。即使从洛克关于教育的著作中读出了一个骄傲的洛克，也无法明确说这在很大程度上足以表明洛克在《政府论》下篇（Second Treatise ）中把骄傲置于自我保存之上。见Nathan Tarcov, Locke’s Education for Liberty (Chicago: University of Chicago
Press, 1984), particularly pp. 5—8 and 209—211; Tarcov, “The Spirit of Liberty
and Early American Foreign Policy,” in Zuckert (1988), pp. 136—148. 也见Pangle
(1988), pp. 194, 227; and Harvey C. Mansfield, Taming the
Prince: The Ambivalence of Modern Executive Power (New York: Free Press,
1989), pp. 204—211.
