只有通过冒生命的危险才可以获得自由；只有经过这样的考验才可以证明：自我意识的本质不是一般的存在，不是像最初出现那样的直接的形式……一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人；但是他还没有达到这一承认作为独立的自我意识的真理性。
——黑格尔，《精神现象学》 [1]
人的每一个欲望，人类发生的、源于自我意识和人的实在性的欲望，最终和“承认”的欲望紧密地联系在一起。人的实在性赖以“确认”的生命危险，就是为了这一欲望所冒的危险。因此，谈论自我意识的“起源”，就必然要谈论为获得“承认”而进行的生死决斗。
——亚历山大·科耶夫，《黑格尔导读》 [2]
世界各地的人民，从西班牙和阿根廷到匈牙利和波兰，当他们推翻专政建立自由民主国家时，什么是至关重要的？在某种程度上，答案是完全消极的，因为它所基于的是前一种政治秩序的错误和不公正：他们想要摆脱那些压迫他们的可恶军官或党魁，或者他们想过一种不会遭随意逮捕的生活。生活在东欧和苏联的人们，则想着或期盼自己实现资本主义的繁荣，因为在许多人想来，资本主义与民主相互紧密地交织在一起。但是，正如我们看到的那样，完全有可能在没有自由的情形下实现繁荣，比如独裁统治下的西班牙、韩国和台湾。然而，这些国家或地区都还不够繁荣。无论单就二十世纪晚期的自由革命，还是就自十八世纪美国和法国革命以来的任何一次自由革命来说，把推动它们的人类基本动机仅仅归之于经济一维，都是极不充分的。现代自然科学所产生的机制对于历史进程的解释，依然是片面的，因而最终无法令人满意。自由政府展示着自己的魅力：美国总统或法国总统称颂自由和民主，是因为自由和民主本身就是好东西，而这种称颂似乎在全世界人民中间产生了共鸣。
为了理解这种共鸣，我们需要回到黑格尔，他是第一个回应康德号召的哲学家，而且他所撰写的普世历史在许多方面仍是最严谨的。正如亚历山大·科耶夫解释的那样，黑格尔为我们理解历史进程提供了一种可选择的“机制”，即基于“寻求承认的斗争”的机制。尽管我们无需抛弃我们对于历史的经济解释，但是，“承认”却使我们恢复了一种完全非唯物主义的历史辩证法，它在理解人类动机方面，要比马克思的辩证法以及源于马克思的社会学传统丰富得多。
当然这里有一个合理的问题，即这里呈现的科耶夫的黑格尔解释是否符合黑格尔本人的原意，或者说其中是否掺杂了完全可以说是“科耶夫的”观念。科耶夫确实吸收了黑格尔学说的某些成分，比如寻求承认的斗争和历史的终结，并且以黑格尔本人可能没有的方式，把它们置于黑格尔学说的中心位置。尽管揭示原本的黑格尔对于我们的“当前论证”的目的而言是一项重要任务，但是，我们感兴趣的并不是黑格尔本身，而是科耶夫所解释的黑格尔，或者可以说是一个名为黑格尔—科耶夫的全新综合的哲学家。因此，在下面提及黑格尔的地方，我们实际上提及的是黑格尔—科耶夫，不过我们更感兴趣的是这些观念本身，而不是最初阐述了这些观念的哲学家。 [3]
有人可能会认为，要揭示自由主义的真实含义，就要走得更远，回到创始自由主义的哲学家霍布斯和洛克的思想。因为最古老、最持久的自由社会——盎格鲁—撒克逊传统的社会，比如英国、美国和加拿大——显然都是以洛克的术语理解自身的。因此，事实上我们会回到霍布斯和洛克，但是出于两个原因我们对黑格尔给予了特别的关注。第一，他给我们提供的关于自由主义的理解，要比霍布斯和洛克的理解更高。因为实际上，清楚洛克式自由主义的同时代人，对由此产生的社会以及这一社会的典型产物布尔乔亚 （bourgeois ，中产阶级，或称资产阶级 ），长期以来感到不安。这种不安最终可以追溯到这样一个道德事实，那就是布尔乔亚 主要关注的是自己的物质利益，他们既没有公德心，也不善良，更不会为包括他或她在内的更大共同体效力。简而言之，布尔乔亚 是自私的；而这种私人个体的自私，正是马克思主义左翼和贵族共和主义右翼对自由社会展开批判的核心。与霍布斯和洛克形成鲜明对照的是，黑格尔为我们提供的是自由社会的自我理解，它基于人的个性的非自私部分，并且试图把这部分当作现代政治方案的核心加以保护。他的这种做法最后是否成功，仍需要我们拭目以待：在这本书的最后部分，我们会处理这一问题。
回到黑格尔的第二个理由是，把历史当作“寻求承认的斗争”来理解，实际上是非常有效且非常有启发性的看待当代世界的方式。迄今为止，我们这些自由民主国家的居民在对事件进行解释时，已经习惯于把动机还原为经济原因，可以说，我们自己的理解已经彻底布尔乔亚化 了，一旦发现绝大多数政治生活都是完全非经济的，我们会非常惊讶。实际上，对于人性中导致绝大多数战争和政治冲突的傲慢和自负，我们甚至没有可供共同谈论的词汇。“寻求承认的斗争”这个概念跟政治哲学一样古老，指的是一种与政治生活本身相关联的现象。如果它在今天的我们看来是一个有点陌生甚至新奇的术语，那只是因为我们的思想在过去四百年里已经被成功地“经济化”了。然而，“寻求承认的斗争”显然在我们周围处处可见，而且是当代为自由权利而斗争的运动的基础，无论是在苏联、东欧、韩国、亚洲、拉丁美洲还是在美国，都是如此。
为了揭示“寻求承认的斗争”的含义，我们需要理解黑格尔关于人或人性的概念。 [4] 对黑格尔之前的早期现代自由主义理论家而言，讨论人性就是呈现一种关于最初的人的描述，即对“自然状态”中的人的描述。霍布斯、洛克和卢梭从来无意把自然状态看成是一种对原始人的经验说明或历史说明，而只是把它当作一个思想实验，借此剥离掉人类品性中那些只不过是习俗产物的方面（比如某人是意大利人，某人是个贵族，或某人是位佛教徒这样的事实），由此揭示人之为人所共有的那些特征。
黑格尔否认他有一套自然状态学说，事实上，他拒斥永恒不变的人性概念。在他看来，人是自由的和未 确定的，因此能够在历史进程中创造自己的本性。然而，这一历史的自我创造过程与自然状态学说一样，有一个寻求一切意图和目的的起点。 [5] 在《精神现象学》中，黑格尔描述了一个生活在历史开端处的原始的“最初的人”，他的哲学功能与霍布斯、洛克和卢梭的“自然状态中的人”毫无区别。也就是说，这个“最初的人”是一个原型人，拥有公民社会和历史过程开始前就已具有的基本人类属性。
黑格尔的“最初的人”与动物共有一些基本的自然欲望，比如吃穿住的欲望，尤其是自我保存的欲望。在这个意义上，他是自然世界或物质世界的一部分。但是，黑格尔的“最初的人”与动物完全不同，因为他不仅欲求真实的、“实在的”对象——牛排、可以保暖的毛皮夹克或居住处所，而且还欲求完全非物质的对象。首先，他欲求他人对他的欲求，也就是为他人所需要或所承认 。确实，在黑格尔看来，单个个体是无法有自我意识的，也就是说，若没有得到他人的承认，他无法意识到自己是一个独立的人。换句话说，人一开始就是一种社会 存在：他自己的自我价值感和身份感，与他人赋予他的价值密切相连。用大卫·里斯曼（David Riesman）的话说，他基本上是“他人导向的”。 [6] 当然，动物也有社会行为，但这是本能的行为，它基于自然需要的相互满足。海豚或猴子欲求鱼或香蕉，但不会欲求其他海豚或猴子对它的欲求。恰如科耶夫解释的那样，唯有人能够欲求“一种从生物学的观点来看完全无用的对象（比如一枚奖章或敌军的战旗）”；而他之所以欲求这些对象并不是因为这些对象本身，而是因为它们为其他人所欲求。
但是，黑格尔的“最初的人”还有第二个而且更基本的方面不同于动物。这个人不仅需要他人的承认，而且要他人把自己当作一个人 来承认。而构成人之为人的身份的，是人以自己生命冒险的能力，它是人最基本、最独一无二的特征。因此，这个“最初的人”与他人的遭遇就会导致一场暴力斗争，其中每一方都不惜冒着生命危险去要求他人“承认”自己。人基本上是一种他人导向的社会动物，但是他的社会性不会把他领入一个和平的公民社会，而是把他引入了一场为了纯粹名誉的暴力决斗。这种“流血斗争”无非以下三种结果。第一，斗争双方都死亡，作为人的生命和作为自然的生命全都灭亡。第二，斗争一方死亡，幸存下来的一方仍不满足，因为不再有承认他的另一个人类意识。最后，斗争以一种主奴关系结束，其中一方决定屈从于当奴隶，而不愿冒暴死的危险。主人因此得到满足，因为他冒着生命危险获得了他人的承认。黑格尔的自然状态中“最初的人”之间的最初遭遇，与霍布斯的自然状态或洛克的战争状态完全一样，充满暴力，但其结果并不是一个社会契约或其他形式和平的公民社会，而是极度不平等的主奴关系。 [7]
就像在马克思那里一样，在黑格尔那里，原始社会被分成了社会阶级。但与马克思不同的是，黑格尔认为最重要的阶级差别不是基于经济功能，比如一个人是地主还是农民，而是基于一个人对待暴死的态度。社会被划分为两个阶级，一边是愿意冒生命危险的主人，一边是不愿冒生命危险的奴隶。黑格尔这种关于早期阶级分层的理解，历史地来看，可能比马克思的观点更准确。许多传统的贵族社会最初都源于游牧部落的“尚武精神”，这些人凭借冷酷无情、残暴和勇敢征服过着定居生活的民族。在最初的征服之后，主人阶级的后代就会定居下来，并实行一种地主式的经济关系，即向他们所统治的农民“奴隶”征税或要求纳贡。但是，即便多年的和平安逸生活已经使这些所谓的贵族堕落为放纵懦弱的朝臣，这种尚武精神——基于甘愿冒生命危险的天生优越感——仍是世界各地贵族社会文化的基本核心。
黑格尔对早期人的大部分描述在现代人听来非常陌生，尤其是他把为了纯粹名誉冒死决斗看作最基本的人类特性。难道甘愿冒死不是像决斗和复仇一样，是一种早已在世界消失的原始社会习俗吗？ [8] 在我们的世界中，仍有人为了一份名誉、一面旗帜或一件衣服而冒死进行流血斗争；不过他们慢慢地属于“嗜血帮”（Bloods）或“瘸子帮”（Crips）之类的黑帮（编按：洛杉矶最著名的两个黑帮 ），以贩卖毒品为生，或者住在像阿富汗那样的国家。在何种意义上，一个为了某种纯粹象征性的价值、名誉或承认而甘愿杀人和被杀的人，要比在挑战面前更容易让步、更愿意诉诸和平仲裁或法庭的人更具人性呢？
唯有当我们更深刻地领会黑格尔关于人类自由的含义的观点，才能理解为了纯粹名誉冒生命危险决斗的重要性。在我们熟悉的盎格鲁—撒克逊自由传统中，通常把自由理解为完全没有限制的状态。因此，根据托马斯·霍布斯的说法，“自由（LIBERTY或FREEDOM）严格地来说，指的是没有阻碍的状况——我所谓的阻碍指的是运动的外部障碍——而且对无理性和无生命的造物和对有理性的造物同样可以适用”。 [9] 根据这一定义，一块正滚下山的岩石和一头在树林里游荡的饿熊，若没有受到阻碍，都可以说是“自由的”。但事实上，我们知道岩石的翻滚由地心引力和山的坡度决定，而熊的行为则由各种各样的自然欲望、本能和需要复杂交织的相互作用决定。一头在森林里觅食的饿熊只在形式的意义上是“自由的”。它别无选择，只能依据饥饿和本能作出反应。熊显然不会为了更高的事业进行绝食罢工。岩石和熊的行为由它们自己的物理本性以及周围的自然环境决定。在这一意义上，它们就像根据一套设定的规则运行的程控机器，其中最根本的规则就是基本的物理规则。
根据霍布斯的定义，所有在行动时身体未受限制的人，都可以被认为是“自由的”。就人有其物理本性或动物本性而言，他或她也可以被认为不过是一大堆确定的需要、本能、欲望和激情，并且以一种虽复杂但不过是机械的方式相互作用，从而决定着人的行为。一个饥寒交迫的人在寻求食物和住所来满足自己的自然需要时，并不比熊更自由，甚至并不比岩石更自由：他不过是根据一套更复杂的规则运行的一台更复杂的机器。他在寻求食物和住所的过程中没有遭到身体限制，这一事实造成的不过是自由的表象，而不是自由的实在。
霍布斯的政治学巨著《利维坦》，就是以把人描述为这样一种极度复杂的机器开始。他把人性分界为一系列基本情感，比如欣喜、痛苦、恐惧、希望、愤怒和野心，他认为，这些不同情绪的不同组合，足以决定和说明人的全部行为。因此，霍布斯最终认为，在道德选择能力的意义上，人并不是自由的。他能够在行为上表现出或多或少的理性，但这种理性只服务于像自我保存之类的自然给定的目标。而自然完全可以用物质运动规律——即艾萨克·牛顿爵士所阐明的规律——来解释。
与之相反，黑格尔从一种完全不同的对于人的理解开始。人不仅不为他的物理本性或动物本性所决定，而且他的人性恰恰在于他克服或否定动物本性的能力。他不只在身体不受限制这种霍布斯的形式意义上是自由的，而且在完全不为自然所决定这种形而上学意义上是自由的。这种自由就包括了他自己的自然本性、他周围的自然环境和自然规律。简言之，他能作出真正的道德 选择，即能在两种行动之间作出选择，而且这种选择不是简单地基于一方比另一方有更大的效用，也不是一系列情感和本能胜过另一系列情感和本能的结果，而是因为一种设定并坚持自己规则的内在自由。而且，人所特有的尊严 不在于使自己比低等动物更聪明的高级计算能力，而恰恰在于这种自由的道德选择能力。
可是，我们怎么知道人在这较为深刻的意义上是自由的呢？无疑，人类选择的许多例子事实上不过是利己的计算，所服务的不过是动物欲望或动物情感的满足。比如，一个人不从邻居的果园里偷苹果，可能不是出于道德感，而是因为他害怕得到比目前挨饿更重的惩罚，又或是因为他知道邻居正要离家旅行，如此，他不久便可随意摘食苹果。然而，他可以如此计算，这一事实并不让他比那些只是抢夺苹果的动物更少由自然本能所决定——在这里即为饥饿所决定。
黑格尔不会否认人有其动物的一面，或有一种限定的或确定的本性：他必须吃和睡。但他显然也能够以完全违反其自然本能的方式行动，而且他之所以违反这些本能，并不是为了满足更高的或更强烈的本能，而是在某种程度上可以说纯粹是为了违反。这就是为什么为了纯粹名誉甘愿冒死决斗在黑格尔的历史叙述中如此重要。因为通过甘冒生命的危险，人证明自己可以违反最强烈、最基本的自我保存本能而行动。正如科耶夫表述的那样，人的人性欲望最终必定会战胜自我保存的动物欲望。这就是历史开端处的早期战争之所以重要的原因所在，它们尽管仅仅是为了名誉或像奖章和旗帜之类的琐屑之物，但这些东西意味着得到承认。我之所以战斗，理由在于要让他人承认这样一个事实：我甘冒生命的危险，因此我是自由的，是一个真正的人。如果流血斗争为的是诸如保护家园或得到对手的土地和财产这样的目的（或者如我们这些受教于霍布斯和洛克的现代资产阶级认为的那样，“理性的”目的），那么斗争本身不过是为了满足另一些动物性需要。事实上，许多低等动物也能够为了保护自己的幼子或保卫栖居的地盘而冒死斗争。在这样的情形中，这些行为都是由本能决定的，并且是为了确保种类持存的进化目的而存在的。只有人能够仅仅出于表明自己不惜生命，表明自己不是一台复杂的机器或一个“情感的奴隶” [10] ，简言之，表明自己是自由的因而具有人所特有的尊严，而进行流血斗争。
有人可能会说，为了名誉甘愿冒死决斗这种“反本能的”行为，只不过是为另一种更深层的、更具返祖性的本能所决定，而黑格尔没有注意到这一点。确实，现代生物学表明动物和人一样为了名誉而斗争，可是没人宣称人是道德主体。如果我们认真对待现代自然科学的教导，那么人类王国就完全从属于自然王国，同样地受自然规律决定。人的所有行为最终都可以解释为次于人的东西，即通过心理学和人类学来加以解释，而心理学和人类学又依赖于生物学和化学，最终依赖于基本自然力的作用。黑格尔及其前辈康德都意识到，现代自然科学的唯物主义基础，给人类自由选择的可能性造成了威胁。康德的伟大著作《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason ），最终目的就是要在机械的自然因果关系海洋中隔出一座“岛屿”，从而以一种严格的哲学方式，使真正自由的人类道德选择与现代物理学共存。黑格尔认可这一“岛屿”的存在，而且他眼中的岛屿比康德设想的岛屿要大得多、广阔得多。这两位哲学家都认为，人类在某些方面显然完全不服从物理规律。这并不是说人类跑得比光速还快，或者摆脱地心引力的作用，而是说那些道德现象无法简单地还原为物质运动的力学。
对德国唯心主义所创造的这个“岛屿”的适当性加以分析，既超出我们目前的能力，也不是我们目前的意图；恰如卢梭所言，人类自由选择的可能性这一形而上学问题是“哲学的深渊”（l’abyme de la philosophie）。 [11] 但是，如果我们暂时把这恼人的问题放在一边，那我们仍可以注意到，即使作为一种心理 现象，黑格尔对甘冒死亡危险的重要性的强调，指向了某种非常真实且重要的东西。无论真正的自由意志是否存在，所有人实际上都是按照它仿佛 存在那样行动，并且根据他们认为真正的道德选择能力来相互评价。尽管多数人类活动指向的是自然需要的满足，但仍有大量时间花在追求更加无形的目标上。人们寻求的不只是物质上的舒适，还寻求尊重和承认，他们认为自己之所以值得尊重，是因为他们有某种价值和尊严。心理学或政治科学，若不考虑人的承认欲求，不考虑人虽非常见但有时极其显然地违反强烈的自然本能行动的意愿，就会对人的行为产生重大误解。
在黑格尔看来，自由不只是一种心理现象，而是人所独有的本质。在这个意义上，自由和自然截然对立。自由并不意味着生活在自然中或依据自然生活的自由；相反，自由只有在自然终结的地方才开始。人类自由只有当人能够超越自己的自然性、动物性存在，并为自己 创造一个新的自我时才会出现。这一自我创造过程的象征性起点，就是为纯粹名誉的殊死斗争。
但是，尽管为承认而斗争是第一个真正的人类行动，但远不是最后一个人类行动。黑格尔的“最初的人”之间的流血斗争，不过是黑格尔式辩证法的起点，离我们要达到的现代自由民主仍有很长的路。在某种意义上，人类历史的问题可以被看作，寻求一种满足主人和奴隶双方 在相互平等的基础上得到承认的方式；历史则以一种完成这一目标的社会秩序的胜利而告终。
然而，在描述这一辩证法演化的后面那些阶段之前，对黑格尔关于自然状态的“最初的人”的说明，与现代自由主义的传统奠基者霍布斯和洛克的说明做一对比，是有益的。因为，尽管黑格尔的起点和终点与这两个英国思想家非常相似，但是，他关于人的概念与他们完全不同，从而为我们提供了一种极其不同的看待当代自由民主的方式。
[1]Hegel, The Phenomenology of Mind , trans. J. B. Baillie (New York: Harper and Row, 1967), p. 233. 中译文采自贺麟、王玖兴译《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年第2版，第126页，译文稍有改动。
[2]Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (1947), p. 14. 编按：引文见英译本Introduction to the Reading of Hegel , Ithaca and London: Cornell University Press, 1980, p.7；中译文参考姜志辉译《黑格尔导读》，译林出版社2005年第1版，第8页，译文有改动。
[3]关于科耶夫与真正的黑格尔的关系，见Michael S. Roth, “A Problem of Recognition: Alexandre Kojève and the End of History,” History and Theory 24, no. (1985): 293—306; and Patrick Riley, “Introduction to the Reading of Alexandre Kojève,” Political Theory 9, no. 1 (181), pp. 5—48.
[4]关于科耶夫对黑格尔的为承认而斗争的解释的说明，见Roth (1988), pp. 98—99; and Smith (1989), pp. 116—117.
[5]这一观点见Smith (1989a), p. 115. 也见Steven Smith, “Hegel’s Critique of Liberalism,” American Political Science Review 80, no. 1 (March 1986): 121—139.
[6]大卫·里斯曼在《孤独的人群》（The Lonely Crowd , New Haven: Yale Universiry Press, 1950）一书中用“他人导向的”这一术语指涉他所谓的战后美国社会中蔓延的媚俗主义，并把它与十九世纪美国人的“内在导向性”进行对照。在黑格尔看来，无人可以完全是“内在导向的”；若不与他人相互交往并得到其承认，一个人甚至无法成为人。里斯曼所描述的“内在导向性”实际上是一种隐蔽的“他人导向性”。比如，虔诚宗教徒的明显自负事实上基于一种曾被删除的“他人导向性”，因为是人自己设定了宗教标准和他献身的对象。
[7]见Friedrich Nietszche, On the Genealogy of Morals , 2: 16 (New York: Vintage Books, 1967), p. 86.
[8]对决斗背后的人类动机缺乏了解的一个当代例子，见John Muller, Retreat from Doomsday: The Obsolescence of Major War (New York: Basic Books, 1989), pp. 9—11.
[9]Hobbes, Leviathan (Bobbs-Merrill, 1958), p. 170.
[10]这一表述出自卢梭的《社会契约论》，他说“唯有嗜欲冲动的人不过是奴隶”（l’impulsion du seul appetit est esclavage）。Oeuvres complètes , vol. 3 (Paris: Gallimard, 1964), p. 365. 卢梭自己所使用的“自由”一词兼具霍布斯和黑格尔的含义。一方面，他在《论人类不平等的起源和基础》中说到处于自然状态下的人自由地遵循着自己的自然本能，比如对食物、女人和休息的需要；另一方面，刚才援引的那段文字表明了他的这样一个意思：“形而上学的”自由要求从情感和需要中解放出来。他对人的完美性的说明非常类似于黑格尔把历史过程当作人类的自我创造的理解。
[11]在《社会契约论》的第一稿中的说法更为准确，“在人的构成中，灵魂对身体的作用是哲学的深渊”（dans la constitution de l’homme l’action de l’ame sur le corps est l’abyme de la philosophie）。Rousseau (1964), vol. 3, p. 296.
