迄今为止，我们所展示的机制显然本质上是一种对于历史的经济解释。除非人类想要利用科学征服自然以满足自己的需要，或者确保自己免于危险，“现代自然科学的逻辑”本身并没有力量。就其自身而言，科学（不论是以机器生产的形式还是以合理的劳动组织的形式）所规定的，仅仅是为基本的自然法则所决定的技术可能性范围。而推动着人们去开发这些可能性的，是人的欲望：不是满足有限的“自然”需要的欲望，而是其可能性范围也在不断扩大的、极富弹性的欲望。
换句话说，机制是一种马克思主义的历史解释，却导致了一个完全非马克思主义的结论。正是“人这个物种”的生产和消费欲望，使他离开农村来到城市，不愿种地而去大工厂或大机构上班，抛弃祖业而把自己的劳动力出卖给价高的雇主，去接受教育和服从时钟般的纪律。
然而，与马克思的初衷相反的是，这种容许人们以最平等的方式生产和消费最大数量的产品的社会，并不是一个共产主义社会，而是一个资本主义社会。在《资本论》第三卷中，马克思是这样描述共产主义下的自由王国的：
事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然搏斗一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形式中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。 [1]
实际上，马克思的自由王国是每天4小时工作制：那是一个非常有生产力的社会，一个人上午的劳动就能满足他自己以及家人的全部自然需要，而下午和晚上的时间则可以用来打猎、作诗或批判。在某种意义上，苏联或德意志民主共和国（即东德）这种真实世界中的共产主义社会，曾实现这样的自由王国，因为几乎没有谁会每天老老实实工作4小时以上。不过，4小时之后的时间他们很少用来写诗或进行批判，因为这样做会很快把自己送进监狱；因此这些时间被花在排队、喝酒或找机会去饱受污染、人满为患的沙滩度假。但是，如果社会主义社会满足基本需要所需的“必要劳动时间”是每个工人4小时，那么资本主义社会相应地做到这一点则只需1或2个小时，而剩下的6或7个小时的“剩余劳动时间”所产生的利润，并没有只是进了资本家的口袋，它也让工人可以购买汽车和洗衣机，野餐工具和露营设备。这样的社会是否构成了任何意义上的“自由王国”，这是另一个问题，但很显然的是，美国工人比苏联工人从“必然王国”中解放出来的程度要充分得多。
当然，每个工人的生产率数据与幸福没有必然关系。正如马克思解释的那样，物质需要会随着生产力的提高而增长，因此，一个人要知道什么样的社会中工人更有满足感，就必须知道哪种类型的社会可以更好地维持需要与生产能力之间的平衡。反讽的是，共产主义社会有西方消费社会所产生的日益膨胀的欲望，却没有满足这些欲望的手段。埃里希·昂纳克常说，德意志民主共和国的生活标准要比“德皇时代”高得多；实际上，它比人类历史上的绝大多数社会都要高得多，可以许多倍地满足人的“自然”需要。但这几乎无关紧要。因为东德人拿来与自己比较的，不是德皇时代的人，而是同时代的西德人，由此发现自己的社会很贫乏。
如果人主要是一种由欲望和理性支配的经济动物，那么历史演进的辩证过程在不同人类社会和文化之间应该非常相似。这就是“现代化理论”的结论，它借用了马克思主义的观点，认为经济是历史变迁的基础力量。现代化理论在1990年看起来很有说服力，这在15—20年前是不可想象的，那时它正受到学术界的猛烈抨击。事实上，几乎所有实现了高水平经济发展的国家都越来越相似，而不是相反。尽管有许多不同的道路可供这些国家走向历史的终结，但是，除了资本主义的自由民主制度之外，似乎还没有其他的现代性社会形态受到它们的关注。 [2] 现代化的国家和地区，从西班牙和葡萄牙，到苏联和中国，再到台湾和韩国，都在朝着这个方向走。
但是，跟所有用经济来解释历史的理论一样，现代化理论也有某些不足。这一理论只在人是一种经济动物，只当人受经济增长和工业理性的命令支配之时，才是有效的。它那不可否认的说服力源于这样一个事实：人，尤其是集体中的人，实际上一生中绝大多数时间里都是出于这些动机而行动的。然而，人的动机中还有与经济无关的其他方面，历史中出现的中断——大多数人类战争，以及突然爆发的宗教、意识形态或民族主义情绪（正是它们导致了希特勒和霍梅尼出现）——其源头就在这里。真正的普世历史不仅必须能够解释广泛的、渐进的演进趋势，而且还能解释中断的意外事件。
从前面的论述不难看出，如果我们仅仅用经济术语来理解民主现象，显然无法给出充分的解释。历史的经济解释把我们带到了自由民主这块应许之地的门口，却没有把我们完全送到里头。经济现代化的过程或许带来了一些大规模的社会变迁，比如部族的农业社会向有教养的中产阶级城市社会转型，从而在某些方面为民主的到来创造了物质条件。但是，这一过程无法解释民主本身，因为一旦我们更深入地考察这一过程，就会发现民主制度几乎从不是出于经济理由被选择的。最初的两大民主革命，即美国革命和法国革命，都发生在工业革命正在英国进行之际，那时，这两个国家都还没有在经济上实现我们今天所理解的“现代化”。因此，这两个国家选择人权并没有受到工业化过程的影响。美国的建国之父可能早就对他们在议会没有代表而英女王仍要向他们征税大为不满，但是，他们决定宣布独立并为了建立新的民主秩序而向英国宣战，不能说是出于经济效率的考虑。因而，在世界历史中随后的许多时刻，出现了不少选择没有自由的繁荣的情形——从美国反对独立宣言的托利党种植园主，到十九世纪的德国和日本这两个威权现代化国家，再到当代的邓小平，他坚持在共产党统治的条件下使国家实现经济自由化和现代化，以及新加坡的李光耀，他认为民主会是新加坡取得可观经济成就的障碍。然而，所有时代都有人出于非经济的目的，拿生命和生活来冒险去为争取民主权利而斗争。不存在没有民主人的民主，也就是说，若没有一个向往民主、塑造民主且受民主塑造的具体的民主人，就不会有民主。
此外，一部基于现代自然科学不断展开的普世历史，只对从十六、十七世纪科学方法发现以来大约四百年的历史有效。然而，无论是科学方法，还是驱使人们竭尽全力去征服自然并使之服务于人类目的的人类欲望的解放，并不是无中生有地出自笛卡尔或培根的笔端。一部更完整的普世历史，哪怕它在很大程度上是基于现代自然科学的，也必须理解科学以及位于经济人欲望背后的那种欲望的前现代起源。
上述考量表明，无论是对于当前世界范围的自由革命，还是对于作为其背后支撑的普世历史，我们为理解它们的基础所作出的努力还远远不够。现代经济世界是一个庞大的强制性结构，它像一把铁钳一样牢牢地钳住了我们的大部分生活，但是它借以形成的过程却并不与历史本身相连，也不足以告诉我们是否到达了历史的终点。为此，我们最好不要依赖马克思以及发源于他的经济历史观的社会科学传统，而要信赖黑格尔，马克思的这位“唯心主义”前辈，他是第一个回应康德提出的挑战——撰写一部普世历史——的哲学家。因为黑格尔对历史进程之根本机制的理解深度，是马克思和当代任何社会科学家都无法比拟的。在黑格尔看来，人类历史的主要动力不是现代自然科学，亦非赋予其力量的日益膨胀的人类欲望，而是一种完全非经济的驱动力，即寻求承认的斗争 。黑格尔的普世历史不仅完善了我们只勾勒出轮廓的机制，而且为我们带来了对人的更宽广的理解——“人之所以为人”，从而使我们得以理解中断、战争和突然打破经济发展的非理性，这些都是实际的人类历史的特征。
回到黑格尔之所以重要，也是因为它给我们提供了一个理解框架，借此可以弄清楚人类历史进程将会永远继续下去，还是我们实际上已经走到了历史的终点。作为这一分析的起点，让我们先接受黑格尔—马克思主义者的论点——过去的历史是辩证地 或通过矛盾过程而向前发展的，至于这个辩证法是否有观念基础或物质基础，我们暂时不予考虑。那就是说，世界某个地区出现的某种社会政治组织形式，其本身也包含着内在矛盾，它会随着时间的推移导致其自身灭亡，从而为不同且更成功的形式所取代。历史的终结这一问题可以表述如下：我们当代的自由民主社会秩序是否存在着这样的矛盾，它使我们期望历史继续下去，进而产生一种新的更高的秩序？如果我们看到这样一种社会不满之源，它激进得足以最终导致整个自由民主社会——用1960年代的话来说是“体系”——崩溃，那我们会承认这就是一个“矛盾”。然而只说现代自由民主国家有“问题”则不够，哪怕是像预算赤字、通货膨胀、犯罪盛行或毒品泛滥这样的严重问题。除非一个“问题”严重到不仅无法在体制中得到解决，而且还会腐蚀体制本身的合法性并在其重压之下崩溃，否则问题就不会是一个“矛盾”。比如，资本主义社会中无产阶级持续稳定的贫困，在马克思看来就不只是一个“问题”，而且是一个“矛盾”，因为它会导致摧毁整个资本主义社会结构并代之以另一种不同结构的革命情势。相反，我们也可以如此申论，如果当前的社会政治组织形式在最基本的方面完全满足了 人类，那么历史就走到了尽头。
但是，如果目前的秩序中还存在着矛盾，我们又是如何知道的呢？基本上可以从两条路径来探讨这一问题。首先，我们将观察历史发展的实际过程，看看是否存在一种可以被证实的历史模式，表明某一特定社会形态的优越性。就像现代经济学家不会去确定商品的“效用”或“价值”，而接受其以价格形式表达出来的市场价值一样，我们也要接受世界历史的“市场”的判断。我们可以把人类历史看作是不同政权或不同社会组织形式之间的一场对话或竞赛。不同的社会在这场对话中相互“驳斥”，以期胜过对方或比对方存在得更长久——做到这一点有时是通过军事征服，有时是通过经济体制的优越性，有时则是因为更大的内政凝聚力。 [3] 如果人类社会经过数世纪的发展之后，都向着自由民主这个唯一的社会政治组织形式演进或汇聚，如果不再出现可以替代自由民主的可行替代方案，如果生活在自由民主国家里的人们没有对他们的生活表达激烈的不满，那我们就可以说这场对话达成了一个最终的明确结论。历史主义哲学家就不得不承认自由民主的优越性和终结性。世界历史就是世界法庭（Die Weltgeschichte ist das Weltgericht）：世界历史是公理的最终裁判者。 [4]
这并不是说，采用这一路径的人必定信奉“强权即公理”，只崇拜权力和成功。我们不必为曾短暂地在世界历史舞台上一显身手的每一个专制暴君和自许的帝国建造者背书，而只是在寻找那个经历整个 世界历史进程而适存下来的政权或制度。这意味着它蕴含着解决有史以来就出现的人类满足问题的能力，以及适应不断变化的人类环境而存活下来的能力。 [5]
但是，这种“历史主义”路径无论多么精致，都会遭遇如下问题：我们怎么知道表面上取得胜利的社会制度——这里指的是自由民主制度——明显没有“矛盾”这种情形不是错觉呢？我们又是怎么知道随着时代的进步，不会出现要求人类历史进一步演进的新矛盾呢？若没有一个规定人的本质特征和非本质特征的人性概念作为基础，人们就无法知道表面上的社会安定是意味着人的需要的真正满足，还是警察机构高效工作的结果，又或者仅仅是革命风暴到来前的宁静。我们应该记得，法国大革命前夕的欧洲，在许多观察者看来有一个成功且令人满意的社会秩序，1970年代的伊朗或1980年代的东欧各国也是如此。再看另外一个例子：当代的一些女权主义者断言，绝大部分历史是“父权”社会之间冲突的历史，而更有共识、更加慈爱且更具和平倾向的“母权”社会，则是一个可行的替代方案。这种说法无法基于经验事实来证明，因为并没有母权社会的现存例子。 [6] 然而，如果女权主义者所理解的人类品性有可能在女性维度上解放被证明是对的，那么母权社会在未来 出现的可能性就不能排除。若果真如此，那么我们显然没有走到历史的尽头。
另一条确定我们是否走到了历史尽头的研究路径，被称作“超历史的”（trans-historical）路径，或者说，那是一条基于人性概念的路径。也就是说，我们将从超历史的人的概念出发，来判断现存自由民主制度是否恰当。那样，我们就不能仅仅考察真实的英国或美国社会里出现的民众不满的经验 证据。相反，我们要诉诸对于人性的理解，即那些尽管不会一直可见但始终具有的人之为人的品质，由此来衡量当代民主国家是否满足这个标准。这一路径将把我们从当下的专断中解脱出来，也就是说，从我们正要判断的社会所设定的标准和期望中解脱出来。 [7]
人性不是“一劳永逸地”创造出来的，而是“在历史时间 的进程中”造就自身，单单这一事实无法不让我们去谈论人性，不论这个人性是人的自我创造在其中出现的结构，还是人类历史发展似乎要朝向的终点或目的。 [8] 比如，即使像康德所认为的那样，除非作为一种长期的、积累的社会过程的结果，否则人的理性无法得到充分发展，也不能因此而说理性不是人的一方面“自然属性”。 [9]
最后，若不参照一个永恒的、超历史的标准，也就是说，若不参照人性，似乎就没有可能谈论“历史”，更不要说什么“普世历史”了。因为“历史”不是给定的，不是过去发生之事的流水账，而是一项深思熟虑的抽象工作，其中我们可以把重要之事与不重要之事分辨开来。这种抽象工作所依恃的标准，是可变的。比如，在过去的几代人中间，曾出现过从外交史和军事史向社会史、妇女和少数族裔史或“日常生活”史的转变。然而，历史关注的对象从权贵向社会底层转变，这并不意味着抛弃一切历史选择标准，而只是意味着标准的变化，以适应一种更新更平等的意识。但是，无论是外交史家还是社会史家，都无法回避在重大事件和非重大事件之间进行选择，因此不得不参照存在于历史“之外”某处的标准（顺便说一下，它超出了专业历史学家本身的能力范围）。这就是普世历史的真实所在，它把抽象水平提到了更高的层次。普世历史必定时刻准备着抛弃本质上属于前历史或非历史的整个的人和时代，因为他们没有关于他或她的故事的核心“情节”。
因此，如果我们要认真考虑历史的终结这个问题，我们就必须从对历史的讨论转向对人性的讨论，这点似乎不可避免。仅仅局限于当代世界呈现给我们的“经验”证据，我们无法讨论自由民主制度的前景——它对尚未体验过它的人的吸引力，以及它对生活在其统治下的人的持续影响力。相反，我们必须直接明确地提出一个超历史标准的人性，借此我们可以评价一切政权或社会体制的好坏。科耶夫声称，我们已经到达了历史的终结，因为普遍同质国家中的生活可以完全满足 它的公民。换句话说，现代的自由民主世界是没有矛盾的。在对这一论断进行评价时，我们不想受误解了科耶夫论点的反对观点的影响——比如，某个社会团体或个人由于贫穷、种族主义等不能平等地得到社会的好处而表示不满。更深层的问题在于一个首要原则，即我们社会的“好处”是否真是好的，并能够让“人之为人”得到满足，是否在原则上来看某个其他类型的政权或社会组织能够提供更高形式的满足。为了回答这个问题，为了理解我们的时代是否就是“人类的老年时代”，我们必须回过头去看看存在于历史过程开端处的自然人，即“最初的人”。
[1]Capital , vol. 3 (New York: International Publishers, 1967), p. 820. 中译文采自中共中央马恩列斯著作编译局译《资本论》第三卷，人民出版社2004年第2版，第928—929页。
[2]亚洲的市场导向的威权国家和伊斯兰的原教旨主义是两个例外，我们将在第四部分对前者加以讨论。
[3]从历史的观点来看，我们无法断言上述三种“驳斥”形式哪一种更优越；尤其是，我们完全没有理由说，基于经济竞争优势而生存下来的社会，要比基于军事力量生存下来的社会具有更多的“合法性”。
[4]这一论证以及把世界历史比作一场对话的做法，是科耶夫提出的，见Strauss (1963), pp. 178—179.
[5]关于这一点，见Steven B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism: Rights in Context (Chicago: University of Chicago Press, 1989), p. 225.
[6]有人曾论证说，地中海地区一度出现过母权社会，但后来在某个历史时期为父权社会所推翻。例见Maija Gimbutas, Language of the Goddess (New York: Harper and Row, 1989).
[7]不过，这一路径并非没有它自己的问题。首先一个问题是，人的超历史理解源自何处。如果我们不认可作为引导的宗教启示，那么这个标准必定是基于某种个人的哲学反思。苏格拉底通过观察他人并与他们对话达到这一点。我们可以学苏格拉底的样子，跟此前时代那些对人性可能性有着最深刻理解的伟大思想家进行类似的对话。或者，像卢梭以及无数作家和艺术家所做的那样，透彻观察我们自己的灵魂以理解人类动机的真正根源。如今，在数学以及程度较低的自然科学领域中，个人通过思考可以对真理的性质达到以笛卡尔的“清楚明白的观念”为形式的主体间共识。没有人会想到要去市场上寻找一个难解的偏微分方程的解答；而会去找一个数学家，其正确的解答会得到其他数学家的认可。但是在人类事务的领域，并不存在这种“清楚明白的观念”，并没有关于人性的一般共识，对于正义和人类满足以及由此派生的最佳政体问题，也不存在共识。个人可能认为自己对于这些主题有“清楚明白的观念”，但是精神病人和疯子也有，而这两者之间的区别并非总是一清二楚。富有个性的哲学家可以让他的信徒圈子相信他的观点的“显然性”，由此表明自己不是一个疯子，但是这并不能保证这个团体没有陷入一种贵族式的偏见。见Alexandre Kojève, “Tyranny and Wisdom,” in Strauss (1963), pp. 164—165.
[8]在1948年8月22日写给科耶夫的信中，列奥·施特劳斯提到，甚至在科耶夫的黑格尔体系中，自然哲学仍是“必不可少的”。他问道：“此外，历史进程的唯一性如何能够……得到说明？如果在无限时间里只能有一个持续时间有限的‘地球’，那它必定只能是唯一的。……除此之外，这个唯一的、暂时的、有限的地球没有遭受（一亿年一次的）大灾难的毁灭，从而使得历史过程完全或部分重复？只有一个目的论的自然概念能够帮我们回答这个问题。”引自Leo Strauss, On Tyranny , Revised and Expanded Edition, Victor Gourevitch and Michael S. Roth, eds (New York: Free Press, 1991), p. 237.也见Michael Roth, Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth Century France (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1988), pp. 126—127.
[9]Kant (1963), pp. 13—17. 康德把自然描绘成一种立于人类之外的意志；然而，我们可以把它理解为人性的一个方面的隐喻，它潜存于所有人之中，却只能在他们的社会交往和历史互动过程中实现。
