在世界范围内，基本制度都朝着自由民主政治和市场经济的方向趋同，这迫使我们要回答这样一个问题，即我们是否已经到达“历史的终点”？也就是说，人类历史发展的进程止步于黑格尔的资产阶级自由民主社会，而非马克思版本的社会主义。 [1]
本书的一些读者可能认为，笔者的立场与前面完全不同，而且自相矛盾，因为他们相信本书反对纯粹的自由经济秩序，而拥护传统和共同体精神。这个解释与事实相去甚远。 [2] 本书讨论的传统文化，包括日本、中国、韩国以及欧洲专制的旧天主教文化，都无力构建现代资本主义经济秩序。韦伯常常因认为日本和中国等儒家社会无法成为成功的资本主义社会而遭抨击，但是他实际的观点可能更狭隘一些：他希望知道为什么现代资本主义，以及现代世界的其他现象，譬如自然科学和对自然的理性控制等，只出现在新教主义的欧洲，而没有出现于传统中国、日本、韩国或印度。他在这一点上是完全正确的，他认为这些传统文化的许多方面不利于经济现代化。只有当从外界引入现代经济，资本主义才能够在这些社会中发展起来，在日本和中国这都是与西方接触的产物。西方先进的技术和社会模式迫使这些社会摒弃了其传统文化中的许多关键元素。中国抛弃了“儒家政治”（political Confucianism），整个帝国体制和附庸其上的儒者阶层；而日本和韩国摒弃了严格的传统等级制，前者不得不为武士道精神重新定向。
在过去的几代人时间中，亚洲社会经济的蓬勃发展，无一不是通过向其本土文化体系中注入自由经济主义的重要元素而实现的，包括产权制度、契约、商业法，以及西方思想中涉及理性、科学、创新和抽象化的全面影响。李约瑟（Joseph Needham）及其他学者的著作显示，中国在公元1500年的科技水平超过欧洲。 [3] 然而，当时中国所缺乏的是这样一种科学方法，它通过观察和试验使得循序渐进地征服自然成为可能，而这一方法后来在欧洲得以发展。这样的科学方法本身必须经由对基础物理原理进行抽象推演，从而揭开事物之间更深层次的联系，而这对于有着多神论文化传统的亚洲则显得十分陌生。 [4]
不难理解为什么华人社会里，最早实现工业化和繁荣发展的地区，包括香港、台湾和新加坡，都是受西方列强国家控制或影响，譬如英国和美国。从传统社会向自由主义国家的移民，如去美国、加拿大和英国，要比在国内的同胞发展得好很多，这并非偶然。在所有这些案例中，自由社会的组织架构都成为一种解放力量，帮助摆脱传统文化对企业家精神发展的压抑和对物质财富积累的限制。
在另一方面，大多思虑周密的政治自由主义观察家和理论家都清楚，这个理论不能自我维系，至少就其霍布斯式和洛克式的形态而论，它需要那些并非起于自由主义的传统文化的支持。也就是说，如果一个社会，完全建立在为满足自己的私欲而以社会契约的方式走到一起的理性个体之上，是不可能持久维系的。针对霍布斯的批评往往谈到，这样的社会根本无力激励公民牺牲自己来保护更大的共同体，因为他们组成共同体的目的就是为了保护个人的生活。更广义地说，如果个体只是基于理性的长期自我利益而组成共同体，那么共同体将缺乏公共精神、自我牺牲精神、荣誉感、慈善以及其他所有使共同体得以运行的美德。 [5] 事实上，如果家庭只是理性的、自利的个体之间的基本契约，那么我们很难想象家庭生活有任何意义。 [6] 虽然，从历史上看，自由主义的兴起是为了挣脱宗教对公共生活的控制，但是大多数自由主义理论家认为，宗教信仰不能、也不应该从社会生活中剔除。虽然美国的国父们不见得都是信教者，但实际上他们都相信活跃的宗教生活、对于上帝奖惩的信仰，对美国民主制度的成功至关重要。
经济自由主义也可沿用类似的观点。现代经济是理性的、功利主义的个体在市场上互动的产物，这一点毋庸置疑。但是理性的功利最大化并不能解释，为什么有些经济体繁荣发展，而另一些经济体则停滞或衰落。人们对工作而非闲适的重视程度、人们对教育的尊重、对家庭的态度，以及他们对同胞的信任程度，都对经济生活产生直接的影响，但这些都不能用经济学家眼中的人的基本模型来得到正确的解释。唯有当个人主义经过公共精神的中和，自由民主作为一个政治制度才能得到最好地实施，同理，只有当个人主义经过共同体倾向的平衡，资本主义才得以长足发展。
如果民主制度和资本主义在佐以非自由主义的文化传统后表现最佳，那么很显然，现代性和传统在相当长的时间内可以和平共存。经济理性化和发展的过程是一种极其强大的社会动力，它可以使社会沿着某种统一的路线走向现代化。从这一个角度看，马克思—黑格尔意义上的“历史”的确存在，也就是使不同文化走向同化，推动它们朝“现代性”的方向发展。但是，既然契约和经济理性能达到的效果终究有限，那么现代性的特征将永远不可能完全统一。比如某些社会可以因为经济组织在交往中彼此信任而节省大量交易成本，从而比低信任的社会效率更高，而低信任的社会则需周详的契约和执行机制。这个信任不是理性计算的结果：它源于与现代性无关的宗教或伦理习俗。换句话说，最成功的现代性模式不完全是现代的，即它们不是建立在自由经济和政治原则在全社会的普及之上。
这个问题可以用另外一种方式表现。不仅像共产主义这样的宏大意识形态工程失败了，就连其他往往由民主政府所推行的、更温和的实行社会工程的努力，也在20世纪末宣告失败。法国大革命为迅速的社会变革拉开了序幕。之后的二百多年里，所有欧洲社会以及许多欧洲以外的社会，从贫穷、未开化、农业的集权专制社会，转变为城市化、工业化、富裕的民主社会。在转变的过程中，政府在促成和辅助转变中扮演了重要角色（当然也有一些政府试图停止这一转变）。它们完全废除了社会等级制；它们致力于土地改革并将大片私有土地划分；它们引入现代立法机制以保护日益增长的人口的平等权利；它们建立城市，鼓励城市化；它们向全体人口普及教育，为现代复杂的、信息密集的社会提供基础设施。
但在过去的一代间，越来越多的指标显示，大规模社会工程的结果是其边际收益越来越低。1964年，《民权法》在法律上为美国种族歧视画上了句号。但之后的事实证明，想要消除美国黑人在实质上的不平等是一个更棘手的问题。20世纪三四十年代就有了非常明了的解决方案，即福利社会的扩张，通过重新分配收入或创造就业机会，向少数族裔开放医疗卫生、教育、就业以及其他社会福利。到20世纪末，这些解决方案不仅收效甚微，而且许多情况显示，这些做法反倒加深了原本想要解决的问题。上一代人以前，社会科学家普遍认为贫穷与家庭破裂在很大程度上存在因果关系，即由前者导致后者。今天，人们越来越无法确定，也很少有人相信当代美国家庭问题单凭收入平等就可以解决。我们经常看到的是，国家政策因向单身母亲提供津贴而鼓励了家庭的破裂；但远没有那么明朗的是，家庭一旦破裂后，国家政策如何重建家庭结构。
正如许多时事评论员所认为的，共产主义的坍塌以及冷战的结束并没有导致全球部落主义的高涨，抑或19世纪民族主义对抗情况 [7] ，抑或文明破碎而沦陷于极度暴力的情形。 [8] 自由民主制度和资本主义成为现代社会政治和经济的基本组织形式，也是唯一的形式。快速的经济现代化拉近了许多前第三世界国家和工业发达国家之间的距离。随着欧洲的一体化和北美自由贸易协定的签署，地区间的经济纽带日趋紧密，明显的文化界限也将不断模糊。实施关税贸易总协定（the General Agreement on Tariffs and Trade）的乌拉圭回合谈判将使自由贸易地区进一步消除国际界限。日益激烈的全球竞争也迫使各公司跨越文化界限，采用无论源自何方的“最佳方法”，譬如精益生产方式。20世纪90年代出现的全球经济衰退给日本和德国带来巨大压力，迫使它们纷纷缩减极有文化特色的家长式劳工政策，转向更纯粹的自由经济模式。现代通信技术革命促进了经济全球化，以惊人的速度传播想法，从而加速了这种趋同趋势。
但在我们这个时代，即使在许多方面世界趋向同一，实质性的文化差异的压力仍然存在。现代自由政治和经济体制不仅与文化元素共存共荣，而且在许多情况下二者结合能够达成更好的效果。如果许多重要的社会遗留问题在本质上是文化问题，而且如果社会之间的主要差异不是政治、意识形态甚至体制上的差异，而是文化上的差异，那么我们可以推断，各个社会将继续保留有文化差异的领域，而且在不久的将来，这些领域将逐渐凸显出来。
看似悖谬的是，使全球成为地球村的通信技术也将促使人们注意到文化的差异。自由主义有一个很强的信念，认为在表面之下，其实世界各地的人基本上都相似，而更多的交流将带来深层次的了解与合作。不幸的是，在大多数情况下，彼此熟悉催生的是轻蔑而非同情。近十年来，类似的事情就发生在美国和亚洲之间。美国人逐渐认识到，日本并不是简单的资本主义民主阵营盟友，日本以不同的方式实行资本主义和民主制度。这种了解带来的诸多后果之一，是日本研究专家中出现了修正派，他们较少同情东京政府，并认为应该采取更强硬的贸易政策。亚洲人也通过媒体对美国的犯罪、吸毒、家庭破裂等现象，以及美国社会其他问题的生动描述而对美国有所了解，许多人认定美国并不是一个吸引人的楷模。新加坡前总理李光耀就成了一个美国的亚洲修正主义的代言人，这一观点认为，自由民主并不是一个适用于儒家社会的政治模式。 [9] 主要体制的趋同使得人们更加热衷于保存他们各自的文化特性。
即便这些差异无法调和，至少我们可以正视。显然，一个人不可能站在自身的角度开始严肃地研究外国文化。另一方面，在美国，进行严肃的文化比较研究的最大障碍之一，就是基于政治理由而假设所有文化一概平等。所有这种研究都要求按照某个标准来发掘文化的差异，本书就是以经济表现为标准。对于经济繁荣的追求并不是由文化决定的，而是普世的。在这样的语境中，很难不对不同社会的优点和弱点加以评价。单单说每一个社会最终会以不同的途径达成同样的目标还不够。一个社会如何达成目标以及它达成的速度，都将影响民众的幸福，而有些社会永远也无法达成目标。
[1] 参见Francis Fukuyama, The End History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).
[2] 此外，本书中几乎所有的有关文化对经济行为的重要性的论点在我的早期作品已有提及。参见 Fukuyama (1992), chaps. 20, 21; and “The End of History?” National Interest , no. 16 (Summer 1989): 3-18, 我在该文讨论了韦伯假说和文化的影响。这一观点见于 David Gellner, “Max Weber: Capitalism and the Religion of India,” Sociology 16 (1982): 526-543.
[3] Joseph Needham, Science and Civilization in China (Cambridge: Cambridge University Press, 1958), vol 1.
[4] 该观点见于 Ernest Gellner, Plough, Sword, and Book: The Structure of Human History (Chicago: University of Chicago Press, 1988), pp. 39-69. 也可以参见 Robert K Merton，“Science, Religion, and Technology in Seventeenth Century England,” Osiris 4 (1938): 360- 632.
[5] 在本质上，这是将政治理解为“理性选择”的问题所在。参见Steven Kelman，“Public Choice’ and Public Spirit,” Public Interest , no. 87 (1987): 80-94.
[6] 家庭生活可以通过这些元素来理解，参见Gary S. Becker, A Treatise on the Family (Cambridge: Harvard University Press, 1981).
[7] John J. Mearsheimer, “Back to the Future: Instability in Europe After the Cold War,” International Security 15 (Summer 1990): 5-56.
[8] 参见Robert Kaplan, “The Anarchy,” Atlantic 273 (February 1994): 44-81; and Hans Magnus Enzenberger, Civil Wars: From L.A. to Bosnia (New York: New Press, 1994).
