美国人有着结社生活的习性，这对强有力的个人主义倾向构成了某种平衡；这种结社习性的一个最重要的来源是新教精神，它是早期移民从欧洲带到北美来的。 [1] 似乎矛盾的是，这个新教精神同时又是美国个人主义的重要来源。这是一种颠覆旧有社会制度的信条，但同时又能促进新共同体的形成，成为社会团结的强大纽带。新教怎么会同时是个人主义和共同体的来源，这需要花一点笔墨来解释一下。
要理解美国生活的共同体性质的一面，我们必须首先了解个人主义的根源。20世纪后半叶，美国经历了一场“权利革命”，这一革命为提倡个人主义行为打下了道德和政治的基础，后果是减弱了早期的群体生活倾向。到了20世纪90年代，再没有人想到要批评美国社会过于合群。与之相反的问题开始涌现，家庭分裂，各类组织在不断增加的多元化问题面前束手无策。城市和邻里街区正在消亡，社会孤立、信任缺失和犯罪弥漫的气氛日趋严重。许多人在生活中能隐约感觉到某种社群感，可一旦较真却又根本不存在。美国的权利革命所造成的个人主义后果并非偶然。这些观念并非是受来自遥远国度的异域思想的影响，从某种意义上说，它们是美国自由主义思想某些固有倾向的必然产物。
相反，像儒家思想那样的亚洲伦理体系，将义务而非权利作为必须遵守的道德要求。即一个人出生之后，就要背上对其他人的一系列责任和义务，包括父母、兄弟、政府官员和帝王。要想成为一个道德完善的人，或者取得士绅的地位，端看他在什么程度上履行了他的这些责任和义务。这些责任和义务不是从既有的伦理准则派生出来的。从这一点看，儒家思想和古典时期的西方哲学、宗教传统殊途同归，古典政治哲学所定义的许多品德，如英勇、诚实、仁慈或公民品德，都是义务。犹太教和基督教的戒律大多也是以义务的形式出现的。
然而，托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的著作使西方政治思想来了一个大转弯。他是自由哲学传统的先驱，追随者有约翰·洛克（John Locke）、托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）以及美国宪法的起草人。霍布斯认为，人生来不是承担义务而是享受权利的，其中最重要的权利是生存权。 [2] 无论个人要承担什么义务，都只能是作为他自愿进入公民社会的结果才能被接受。对霍布斯而言，义务完全是权利的派生物，只有在保障个人权利的时候才会履行。因此，一个人之所以有义务不伤害他人，仅仅是倘若这样做，会使他又回到自然状态，而他自身的生存权利将受到威胁。无论霍布斯、洛克和美国的国父们有多少差异，他们都接受权利第一的正义概念。用美国《独立宣言》的话来说，“人生来被赋予了某些不可剥夺的权利”， 这一点是不言而喻的，人们组建政府则是为了“保障这些权利”。因此，美国宪法的《权利法案》成为美国威严法律殿堂的基石，这是所有美国人为之骄傲的一点，也是为人们广泛接受的所有合法政治权威的起点。
儒家强调义务，因为它的概念是个人生存在一张既有的社会关系网中。人生来就要对别人承担义务。一个人不可能孤立地完善自己，人类最高尚的品德，如孝和仁，必须与他人发生联系才能付诸实践。社会化并不是达到私欲的手段，它本身就是生活的目标。当然，认为人类是社会性的并不是儒家独有的观点，亚里士多德把人看作天生的政治生物，“城邦国家在本质上要先于家庭以及我们每一个体”。完全自给自足的人类若非野兽，就是神灵。 [3]
盎格鲁—撒克逊的自由主义观点则完全相反，其认为义务不仅是权利的派生物，而且这些权利属于孤立的、自给自足的个人。 [4] 霍布斯和洛克描绘的自然状态下的人是独立的，他们主要关心的问题是照顾好自己，而他们的基本社会联系则是冲突性的。社会关系不是自然的，只有在个人无法独立达成心愿时，才会借助社会关系的手段来达到。在卢梭笔下，自然状态下的孤立更趋极端，甚至家庭都不是人的生存或幸福必不可少的。虽然“个人主义”一词没有出现在美国宪法中，但“权利的主体为孤立的个人”这一命题隐含在宪法所依据的理论中。举例说，家庭纽带根本不像在儒家学说中那样享有特殊的地位。洛克《政府论》下篇第六章说到父母和孩子有互相热爱和尊重的义务，但一旦孩子有了自己理性思考的能力，父母的权威就此结束。洛克的观点与儒家思想恰好对立，父母的权威不能作为政治权威的模式，政府的权力来自人民的授意，而不是因为它构成一个“超级家庭”。 [5]
早期盎格鲁—撒克逊自由主义政治理论家所讨论的处于自然状态的人，和古典经济自由主义所谓的经济人恰相对应。两者都被设定为孤立的个体，都认为个人在本性上是寻求保护自己的基本权利（政治自由主义）或他们的“功利”（经济自由主义）。两种理论都认为，社会关系通过契约关系来体现，在这样的关系中，理性地追求权利或功利造就了与他人的合作。
个人主义的另一个重要来源是犹太教基督教传统（这不仅符合美国，也符合其他西方国家的情况），尤其是其中最终演变出现代新教的那条进路。 [6] 犹太教和基督教把上帝看作全能的、超然的立法者，他的话超越了所有既定的社会关系。对上帝的义务超过了对所有社会权威的义务，无论是父亲还是恺撒，连亚伯拉罕都要准备好将自己的儿子献祭。上帝的律法是普世的标准，人类所有的制定法都要接受它的评判。
仅有超越的律法本身并不必然会为个人主义打下基础，因为谁来诠释律法这个问题没有定论。当然，天主教会把自己视为上帝和他子民之间的沟通者，并宣称自己的诠释是具有权威的。天主教会扮演着这个角色，在历史上批准了大量体现或至少是不违背上帝旨意的社会建制，从家庭到国家，到形形色色的神职人员、官员、统治者，以及这之间的三六九等。甚至，在天主教国家，教会本身成为共同体的主要渊源，因为它维护了自己作为人类和上帝之间的看门人的角色。
新教的宗教改革为个人带来了与上帝建立直接关系的可能。恩典不必靠优秀表现或履行一套社会义务而获得，它也可以施予罪恶最深重但信奉上帝的人。事实上，在西方个人主义具有的积极内涵大于其消极意义，这尤其体现在历史上基督徒的良心运动，即拒绝奉行以上帝的高级法名义颁布的不公正规定或命令。1517年，马丁·路德（Martin Luther）在维滕贝格的主教堂门口张贴了《九十五条论纲》。他的行为正是新教传统的第一次个人主义行为。从长远来看，个人有与上帝建立直接关系的能力，这为所有社会关系带来了极其颠覆性的后果，因为它使个体获得了道德支持，以反对传播最广的传统和社会惯例。
儒家的角度却截然不同。它的伦理准则源于社会性制度，如家庭、宗族、君王、官僚，并赋予它们道德意义。没有更高的准则来批评这些基本制度，在这样的伦理系统中，个人显得势单力薄，无力以自我的良心来判定父亲或政府官员所赋予的义务是否与更高的律法相违背，因而是否必须拒绝。此外，儒家思想并没有企图将其道德准则抽象化，并推广至全人类范围。因此，美国和中国以及其他亚洲国家在人权问题上屡屡冲突，也就不那么让人觉得意外了。现代的人权拥护者往往不是基督徒，但是他们认可基督徒的理念，即唯一的、高于一切的伦理法则的普世标准是适用于全人类的，并不受到特定文化背景的约束。
亚洲的民间信仰，譬如中国的道教和日本的神道，都没有赋予个人主义以合法性。这类泛神论的信仰崇拜多个神灵，这些神灵藏身于岩石、树木、溪流甚至于电脑芯片当中。但他们当中没有一个像犹太教基督教的上帝一样万能，而且没有任何神强大到可以裁决一切，譬如赋予儿子对父亲的违逆或者推翻既有权威的政治反抗以合法性。唯一在一定程度上允许个人主义的宗教是佛教，这一宗教同样不是一神论，并教导众生远离尘世的所有事物。佛教的力量强大到可以让儿子出家为僧侣，因此，佛教也常常被认为是和儒家价值观相对峙的。 [7] 在日本，佛教像新教一样衍生出不同的教派。大体而言，这些宗派都与日本既有的社会机制和平共处，虽然有时候他们会因其独立的身份，成为抵抗政治当局的源头。 [8]
霍布斯和洛克的著述都不是从基督教的视角出发，但是他们同样认可基督教的这个观点，即个人有权利根据更高原则来判断他所处的法律和社会制度是否恰当。新教徒可以根据自己对《圣经》上神意的诠释来判断。对于霍布斯或洛克来说，自然人则凭借天赋人权和理性的理解，为自己的利益作出最佳判断。以美国为例，两种思潮——新教革命和启蒙运动——都是个人主义的支持来源。
那么，新教又是凭借什么特殊的机制引导美国人走向结社生活的呢？答案与美国新教的宗派性大有关系。
美国宪法禁止联邦政府设立国教，但不禁止州政府这样做。个别州如马萨诸塞直到19世纪30年代才建立属于该州的教派，但是教会和政府的分离原则已经行之多年，而且备受尊重。有人会认为，建立全国性教会将产生强烈的共同体感觉，就如同在许多欧洲国家，因为它将国家和宗教认同感结合在一起，能在政治体系之外给予公民一种共同的文化。事实上，这种做法所带来的结果却是相反的。在那些教会系统完善的国家，宗教认同是强制认定而非自愿的，人们往往倾向于世俗主义，很多情况下还公然反对教权。而没有国教的国家，却能保持高度虔诚的态度信奉宗教。因此，在没有国教的美国，一边是世俗的公共生活日益发达，同时却又比有国教的欧洲国家更虔诚地信奉宗教。这一点从诸多宗教情感的衡量指数上都可以看到，譬如到教堂做礼拜或认为自己信上帝的人数，或私人向宗教组织提供的慈善捐助等。 [9] 相反，天主教国家，如法国、意大利和许多拉丁美洲国家，却是暴力反宗教运动的摇篮，而到了20世纪，这些运动则成了马克思主义式的，且无一不是旨在消除它对社会生活的影响。路德宗是瑞典的国教，19世纪，它加强了自己的垄断地位，甚至到了迫使瑞典浸信会教友移民的程度。到了 20世纪，掌权的社会民主党对这一早期的正统教会作出了反应，并成为强烈的反教权主义者。今天，瑞典是欧洲最世俗化的国家之一。 [10] 看来，无论是国教还是志愿教会，越少特殊教条（如天主教或新教），人们就越能保持宗教情感。
这一明显的悖论背后的原因是，倘若宗教认同是强制施予的，逐渐就会成为大家想逃避的负担。政府越坚持让民众信教，民众就会越发抵触它，视它如包袱，并将其对权威的其他不满情绪聚集一起。但是在自由信教的国家里，人们只有在对精神追求感兴趣时才加入教会。教会不再是抱怨政府或者社会的导火索，而是本身就可以成为抗议的载体。自发性的宗派就如其他自发性的组织一样，比起正统教派来说可以更为轻易地解散，它们也同样可以造就更为虔诚的信奉。因此，美国人比欧洲人更笃信宗教，应归功于罗塞·芬克（Roser Finke）和罗德尼·斯达克（Rodney Stark）所谓的美国宗教“自由市场”，人们在宗教从属关系上有广泛的选择。 [11]
美国宗教生活的志愿性和开拓性特征，进一步解释了宗教信仰为什么可以顶住越发强大的世俗化压力，并历经相当长的时间还得以不断更新。随着老教派牧师的布道变得程式化，而教义也慢慢变得宽泛粗疏，新的原教旨主义教派就会起而挑战，而新教派的入门要求则更高。当教会要求成员在情感上投入更多并改变生活方式时，成员中间更容易产生强烈的道德共同体的感觉。美国海军陆战队纪律严明，要求有基本的训练，打造出比陆军更加强烈的忠诚度和团结精神，而原教旨主义的教会也是如此，它们的成员是比主流新教宗派更加热忱的信徒。
美国已经历了多次原教旨更新时代。社会学家大卫·马丁（David Martin）指出有三次主要浪潮：最初定居美国的殖民者的清教主义，19世纪前半叶卫理会（还有浸信会）的复兴，以及始于20世纪且至今仍在继续的五旬节派福音运动。 [12] 早期的清教徒（包括公理会、长老会、贵格会等等）是不顺从英国国教的英国教会，他们来到北美就是为了寻求宗教自由。到19世纪初，这些教派（以及南方的新教圣公会）成为老派联邦主义统治集团的教会，之后又反受卫理会和浸信会所发起的福音运动的挑战，这些教派所吸引的是杰克逊时代获得选举权的底层民众。 [13] （今天的卫理会信徒倘若知道，自己的前辈信徒会像今天的五旬节派信徒一样举行通宵的复活仪式，并以叫喊、祈祷、跪拜在地的仪式结束，一定会惊讶不已。）但到了19世纪末，已经成为当权派的一部分并且大部分信徒是共和党人的卫理会和浸信会 [14] ，又反受五旬节派和其他原教旨派的挑战，这些新兴教派所吸收的是贫困白人、黑人和其他被主流教派排斥在外的民众。在每一个案例中，都是占统治地位的旧教会看不起新宗派，将它们视作未受教育的底层阶级的组织，但是它们的信徒却慢慢流失到这些新教派中去。今天在美国的原新英格兰清教徒会已经徒有虚名，而神召会（the Assemblies of God）和其他福音教会却继续以惊人的速度增长。
美国新教不同于国教的宗派特性以及它所产生的活力，应该是理解美国社会持续活跃的结社生活的关键所在。美国宗教的志愿特征常常被认为是美国个人主义的表现。但是宗派性的新教主义每隔一段时间就会通过原教旨主义的复兴运动得到更新，于是通过一个共同的道德准则将教徒团结在一起，从而产生了极富活力的共同体生活。托克维尔19世纪30年代访问美国时，观察了很多公民社团组织，并相信这些社团对美国民主的成功起了关键作用，虽然他没有具体指出，但几乎可以肯定这些社团多是宗教性的，如戒酒协会、唱诗班、慈善组织、圣经研读会、废除死刑组织、学校、大学、医院，等等。19世纪末访问美国时，马克斯·韦伯也观察到了新教宗派在促进共同体生活和民间信任方面的重要性，他相信这些特性促进了经济合作。
要理解美国宗教的志愿性和宗派性跟自发社会性的关系，也许最好的例子是摩门教（Mormon）。耶稣基督后期圣徒教会（the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints，即摩门教派的全称）在共同的道德价值观共同体内的团结，就是一个完美案例。摩门教徒不认为自己是新教徒，他们有自己独特的（在非摩门教徒看来则是古怪的）神学道统，即天使莫罗尼在1823年给约瑟夫·史密斯的启示，他们也有自己的牺牲和奋斗史，譬如约瑟夫·史密斯在1844年被谋杀，整个教派长途跋涉跨越西部大沙漠，最后建立盐湖城。他们有自己严格的道德准则。就像韦伯时代早期的清教徒，摩门教禁止饮酒、吸烟、婚前性行为、毒品和同性恋。他们重视纪律和辛勤工作，许多摩门教徒对世俗成就都多少有些唯物的态度。 [15] 尽管早期实行过一夫多妻制的做法（1890年被教会禁止），摩门教仍鼓励发展大家庭，妻子待在家里，推崇传统的强大家庭观念。 [16] 换句话说，当代摩门教徒体现出来的是早期清教徒的众多美德，但是现在却被美国社会其他群体视为不宽容的压迫性教派。除了遵守这些道德准则以外，对于身为摩门教徒来说，入教的要求在当代美国是标准极高的。所有摩门教青少年在19岁的时候都被鼓励花费两年的时间去为他们的宗教到国外布道，此后必须向教堂缴纳什一税。 [17]
这些进入教派的高代价所带来的结果是非常强烈的共同体感觉。在组织方面，20世纪初的摩门教牧师杨百翰堪称天才，他说：“除了德国陆军，再没有其他组织像这样一般完美。” [18] 今天摩门教每年有超过80亿美元的收入，名下的投资和不动产价值达数十亿美元之多。教会通过庞大的科层机构管理着全世界近900万摩门教徒的需求。 [19] 年轻摩门教男孩往往要在高压下培养出有关教会活动的行政技能，如组织童子军或慈善活动。 [20]
尽管他们有着社会保守主义和反共政治倾向，在其整个历史上，摩门教徒已经通过各类准社会主义机构相互支持。定居在犹他州沙漠中的摩门教徒在极为恶劣的条件下，建成广泛的灌溉系统，把水资源统一收为共同体的财产。 [21] 根据约瑟夫·史密斯的一个早期启示，上帝命令他的信徒“照顾穷人”。多年来摩门教设立了多个社会福利项目，包括《奉献法》（Law of Consecration）和斋戒捐献制度（the fast offering），依照这些规定，每个成员都要捐出收入的一部分，以支持穷人，这里不是指泛泛而言的穷人，而是共同体内那些不如自己那么幸运的人。 [22] 在大萧条期间建立的福利服务项目，今天仍然在运营，该项目向那些在社会上不能自理也没有家庭的人提供援助。因为该项目在一个道德共识程度高的共同体内经营，它能够提出比“未成年儿童家庭援助”之类的联邦计划更高的要求。教会提供的福利有一个附加要求，即受援助者以工作作为回报，而鼓励其尽快实现自理。摩门教有一个深入共同体内部的早期检测系统，试图防止个人家庭陷入贫困。 [23] 正如犹太人、华人和在美国的其他族裔一样，摩门教徒强烈的共同体感觉保证了他们能够照顾好自己的群落。虽然摩门教徒像美国社会的其他群体一样都经历过贫困和家庭破裂，他们的福利依赖比例显著低于全国平均水平。
同样，像早期的清教徒，摩门教在经济上取得了非常大的成功，这一方面归功于他们古典的清教徒工作伦理，另一方面则是因为他们作为一个群体，比美国全国人口接受了更好的教育。在美国，47%的摩门教家庭收入超过25 000美元，相比之下全国的数字只有39.5%，而9%的摩门教家庭收入超过50 000美元，而全国则只有6%。 [24] 近年来，摩门教已经在高新技术产业取得了非常大的成功。完美文书（WordPerfect，现被诺威收购）和诺威（Novell），是美国两家领先的网络国际集团软件公司，最开始都是由摩门教徒创立的。 [25] 诺威的执行总裁雷·诺达（Ray Noorda），也是美国最富有的人之一，关于他有这么一个故事。一个潜在的业务合作伙伴有一次去拜访该公司的一名执行官，他到了德克萨斯州奥斯汀一家肮脏的旅馆，在登记处却找不到执行官的名字。他检查了注册客人名单，发现诺达的名字列在上面，原来诺达是与人同住一个房间，因为他不想支付两个房间的费用。 [26] 尽管20世纪80年代的商业环境因为采矿和钢铁产量下跌而变得异常艰难，犹他州却一跃成为高新技术发展中心，这在很大程度上是因为摩门教的企业家精神。 [27]
与日本人、德国人以及具有明确内外之分的所有其他共同体的情况相似，摩门教的这种极其强烈的共同体意识的不足之处是对于外人的敌视。摩门教公然歧视非裔美国人，直到1978年才允许他们成为祭司的成员，并且经常被指控（虽然是错误地）只在欧洲国家传福音，旨在保留摩门教徒的种族特征。 [28] 虽然摩门教社会近年来在第三世界极大扩张，但摩门教在美国犹他州的大本营，按照今日美国的标准衡量，是毫无多元化可言的：几乎没有公开的同性恋、女权主义者、黑人或其他少数族裔。 [29]
所以说，摩门教徒最好地诠释了美国的个人主义与共同体主义的奇怪悖论。从一个角度看，他们是高度个人主义的，拒绝所有既有的教会和教派，选择了一个新的、奇怪的信仰，并因此遭受了变节者的迫害、排斥的痛苦过程。然而，从另一个角度来说，他们是高度共同体化的，可以命令成员为了教会指定的优先任务而牺牲他们私人生活时间（摩门教平均一个星期在教堂有关的活动上投入4个小时），照顾共同体中的贫弱成员，建立种类繁多且持久的社会制度。
摩门教的自发组织和共同体自助的能力，无论按照什么标准来衡量都是非凡的，比大多数新教教派广泛得多。然而其他教派也通过不那么极端的方式，促进了各种各样类似公共机构的建设，如学校、医院、慈善机构和其他社会福利机构。20世纪30年代在哈林（Harlem）的神圣之父引发的狂热就是其中一个例子。他们是新的基督教宗派，从一个更大的、更成熟的机构突破出来，通常在一个严格的或更加原教旨主义诠释的基础上形成，这赋予了他们新的精神能量，并提供了建立强大共同体的新动力。
新教宗派性的意义远远超出了其信众的来源。这种具有派系精神的新教铸造了19世纪美国文化的轮廓，其他没有志愿性质的宗教团体，如天主教徒和犹太教徒最终也发展了同样的特性。宗派宗教生活是社会自我组织的一所学校，它产生的社会资本在各种非宗教环境中也非常有用。换句话说，美国盎格鲁－撒克逊的新教文化并不仅限于美国主流白人，因为其他种族和宗教集团进入美国后，经过新教控制的公立学校体系的洗礼，之后即被同化并接受了相同的价值体系。即使它们的宗派逐渐主流化和世俗化，新教本身仍保留了组织和合作的能力。换句话说，结社的能力成为美国全民的特征，而不仅限于新教徒。
因此，宗派性的新教主义看似矛盾地成为美国个人主义和共同体的共同来源。许多人认为，个人主义冲动终将战胜共同体意识，这种看法很有见地。 [30] 也就是说，不断挑战现存教会并建立新的宗派，在短时间内的确可以促进共同体意识的发展，但就长期而言，这种思维方式不仅会降低人们对既有制度的敬意，更会削弱他们对所有权威本身的尊重。从长远来看，随着社会世俗化范围的扩大，当过去积累下来的社会资本被耗尽而消失后，社会性习惯也将会逐步丧失。也许宗教可以通过新一轮的原教旨主义和宗派形式来阶段性地完成更新，但总的说来，美国新教的最后遗产则是个人主义思维的陶铸成型，它不可能长时间接受某一稳定的权威或社会共识。换句话说，新教精神所产生的社会化习性也将慢慢自行消亡。
[1] 其他一些因素也用来解释美国人乐于结社的原因，譬如开疆拓土迫使早期的定居者彼此依靠。很显然，美国的联邦制也推动了地方自治。
[2] 参见Leo Strauss, The Political Philosophy of Thomas Hobbes: Its Basis and Genesis (Chicago: University of Chicago Press, 1952); 参见我对此的讨论，The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992), pp. 153-161.
[3] Aristotle, Politics I i.11-12.
[4] 关于这一点，参见Mary Ann Glendon, Rights Talk: The Impoverishment of Political Discourse (New York: Free Press, 1991), pp. 67-69.
[5] John Locke, The Second Treatise of Government (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1952), pp. 30-44.
[6] 关于这个大论题，参见Louis Dumont, “A Modified View of Our Origins: the Christian Beginnings of Modem Individualism,” Religion 12 (1982): 1-27; 还可参见Robert N. Bellah et al., “Responses to Louis Dumont’s ‘A Modified View of Our Origins’” Religion 12 (1982): 83-91.
[7] 公元6世纪佛教文化入侵中国达鼎盛时期尤其如此。参见 W. J. F.Jenner, The Tyranny of History: The Roots of China’s Crisis (London: Allen Lane/penguin, 1992), pp. 113-114.
[8] 参见Joseph M. Kitagawa, Religion in Japanese History (New York: Columbia University Press, 1966), pp. 100-130.
[9] 尤其参见Seymour Martin Lipset and Jeff Hayes, “Individualism: A Double-Edged Sword,” Responsive Community , 4 (1993-1994): 69-81.
[10] David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (Oxford: Basil Blackwell, 1990), p. 14.
[11] 这一耳熟能详的观点见于 Roger Finke and Rodney Stark, “How the Upstart Sects Won America: 1776–1850,” Journal for the Scientific Study of Religion 28 (1989): 27-44.
[12] Martin (1990), p. 20.
[13] Seymour Martin Lipset, “Religion and Politics in America, Past and Present,” Revolution and Counterrevolution (New York: Basic Books, 1968), pp. 309-312.
[14] Lipset (1968), p. 314.
[15] Thomas F. O’Dea, The Mormons (Chicago: University of Chicago Press, 1957), pp. 143, 150. 据摩门教史学家Leonard J. Arrington，约瑟夫·史密斯112条启示录中有88条是关于经济事务的。严格地说，有摩门教教义的许多方面避开财富且促进经济平等，这与韦伯研究的早期清教徒的情况一致。
[16] 摩门教徒家庭的子女数的平均值是4.61，是美国全国平均数的两倍。美国犹他州青少年期未婚生子的比率不到的全国平均水平的三分之一：每1 000个存活的新生儿中有48个，而全国平均数为155。Darwin L. Thomas, “Family in the Mormon Experience,” in William V. Antonio and Joan Aldous eds., Families and Religions: Conflict and Change in Modern Society (Beverly Hills, Calif.: Sage Publications, 1983), p. 276; and H. M. Bahr, ed., Utah in Demographic Perspective: Regional and National Contrasts (Provo, Utah: Family and Demographic Research Institute, Brigham Young University, 1981), p. 72.
[17] 在实际情况中，只有一半的年轻摩门教男性进行布道，而女性的比例更小。
[18] Quoted in “Mormon Conquest,” Forbes , December 7, 1992, p. 78.
[19] “Building on Financial Success,” Arizona Republic , July 13, 1991.
[20] Malise Ruthven, “The Mormon’s Progress,” Wilson Quarterly 15 (1991): 23-47.
[21] Bryce Nelson, “The Mormon Way,” Geo 4 (May 1982): 79-80.
[22] Albert L. Fisher. “Mormon Welfare Programs: Past and Present,” Social Science Journal 15 (1978): 75-99. 禁食奉献（fast offering）最终证明是行不通，因为它需要教会成员把全部收入捐给教会，由教会返回其认为合适的部分。这仍然是一些摩门教社区的理想。
[23] Tucker Carlson, “Holy Dolers: The Secular Lessons of Mormon Charity,” Policy Review , no. 59 (Winter 1992): 25-31.
[24] Ruthven (1991), pp. 36-37.
[25] 摩门教徒富有企业家精神，但并不一定意味着他们总是做得很好。WordPerfect被其私人业主出售给Novell的部分原因是他们一直无法引入现代金融体系。对于诺达（Noorda）而言，当第一次试图避免Novell的债务，他最初无法从盐湖城任何银行得到贷款，因为摩门教义主张避免债务。“Mormon Conquest,” p. 80.
[26] Gary Poole, “Never Play Poker with This Man,” Unix World 10 (August 1993): 46-56.
[27] 关于犹他州在20世纪80年代的低落，参见 Greg Critser, “On the Road: Salt Lake City, Utah,” Inc . (January 1986): 23-24; 关于新技术的发展，参见 Sally B. Donnelly, “Mixing Business with Faith,” Time , July 29, 1991, p. 22-24.
[28] 随着近年来摩门教在第三世界的传道有所增加，这种做法已发生很大变化。
[29] 摩门教预计到2000年，西班牙语的摩门教徒将超过英语为母语的摩门教徒；非欧洲摩门教大社区将出现于波利尼西亚（Polynesia）、菲律宾和非洲。摩门教徒在犹他只有100万，而全球有900万。
[30] 据一位作者所言， “无论社会流动还是地域流动，个体流动都在宗派团体获得支持，这样的团体提供了一种通常在家庭中无法经历的社会交往和个人成长经历，同时也要求投身教义，与自己过往一刀两断，并将忠诚献给宗派团体。虽然门派内部的权威和社会凝聚力高，其最终的影响是加强了个人主义，而非群体的忠诚度。” Barbara Hargrove, “The Church, the Family, and the Modernization Process,” in Antonio and Aldous, eds. (1983), p. 25.
