日本人很早就发展出不基于亲戚关系的联合习俗。尽管封建时代日本也存在氏族，且常常被拿来与中国的宗族比较，但是这些群体并不求助于血缘上的共同祖先，而是因共同效忠于一个 “大名”（封建主）而联合在一起。在工业革命之前，日本人就发展出一系列非亲关系的社团，在同一时期的欧洲，类似的群体也开始出现。
日本人之所以具有强烈的自发社会性倾向，根本基础在于日本的家庭结构。日本家庭的联系纽带远不及华人家庭强韧。在传统义务方面，它比意大利中部的扩展家庭更小、更弱。在情感方面，日本家庭可能不及美国家庭团结，虽然它明显地更稳定。家庭主义在日本的明显欠缺反而促进了其他社团的发展，这在江户初期（1600—1867）最为明显，并为20世纪日本高度发达的自发社会性打下了坚实的基础。
当然，日本是一个儒家社会，与中国有着许多相同的价值观，其文化有很大一部分都源自中国。 [1] 日本人和中国人都把孝道视为核心价值观，子女对父母肩负着各种责任和义务，这些在西方社会则不存在。从传统上说，儿子对父母的感情应当胜过对妻子的感情。两国文化都极力强调敬服长者，这一点在日本资历薪水制度上可见一斑。日本文化和中国文化都奉行祖先崇拜，在传统的法律制度下，家庭成员共同担负法律责任。在两国文化中，女性都要严格服从男性。
但是这两种文化的家庭观念却存在着重要的差异，这些差异对现代经济组织产生了直接影响。最重要的一个区别是，日本的家（意思是“户”）通常是指居住的房子，它与华人的“家”有本质的不同。
日本人的“户”通常对应着生物学意义上的家庭，但也不尽然。所谓“户”比较像是家庭财产的信托机构，财产由家庭成员共同使用，户主就是主要受托人。 [2] 对户来说重要的是保证它的代代延续，它的组成结构允许其各个位置可暂时由实际的家庭成员作为托管人而占据，但不一定必须由有血缘关系的亲戚来担任。
例如，户主的位置一般从父亲传给长子，但是只要履行了正当的收养法律程序，长子的角色可以由任何外人担任。 [3] 与中国形成鲜明对比的是，在日本，过继无血缘关系的外人是很普遍且非常容易的事。一个家庭如果没有男性继承人或儿子无能，常用的解决方案是招上门女婿，然后女婿改姓妻子家姓。这样他将继承家产，所受待遇与亲生儿子一样，即使后来这个家庭又生了儿子也不会受影响。 [4] 在古代日本，家庭不像在中国那样有严重的父系观念，一些王室家庭也存在入赘婚姻（继承权和居住资格通过女性传承）。 [5] 偶尔还会有领养家仆的例子。对于许多家庭来说，同住一个屋檐下的家仆比远房亲戚更亲近，可以作为家属共同祭祖，死后也可以埋在家族墓地。 [6]
日本文化不仅允许收养儿子，而且对任人唯亲有所提防，众多谚语警告世人小心养出懒惰或无能的儿子。有事实为证，常常会有这种情况，当亲生儿子无力承担其家庭继承权时，日本人宁可把继承权传给全然陌生的外人。这种做法在明治维新之前更加普遍，尤其是在商人和武士家庭（它们有更多的财产要传给后代）。这类家庭中，继承权传给养子而不传给亲生儿子的比例在25%至34%之间。 [7] 在中国，这种情况远没有日本普遍。
在日本，在亲戚范围之外收养儿子并不是丢人现眼的事。 [8] 收养家庭也不会像在中国那样觉得在众人面前抬不起头来，实际上，中国人往往抨击日本这一“淫乱”的领养风俗，认为这种对外人开放的做法是“野蛮”且“不遵礼法”的。 [9] 在日本，一个人即便出身社会地位显赫的家庭，如果不是长子，成为别人家的养子也是十分常见的事。例如，1964至1972年担任日本首相的左藤荣作就是过继之子，而他本人出生于一个显赫家庭（他的兄长岸信介几年前曾任首相）。 [10] 回望日本历史，我们会发现许多养子跃为显贵的例子。在幕府初年再度统一日本的将军丰臣秀吉是农民的儿子，他过继到了一个贵族家庭；米泽藩的大名上杉鹰山是从另外一个大名家庭过继而来的。 [11] 在日本，这样的例子不胜枚举，而在中国历史上却罕见之极。根据一份研究，在调查的四个封建领主中，武士家庭的收养比例从17世纪的26.1%上升到18世纪的36.6%，19世纪时高达39.3%。 [12]
日本家庭结构区别于中国家庭结构的第二个显著特点是长子继承制。我们已经谈到，中国几千年来一直奉行男性继承人遗产平分制度。而日本在室町时代（1338—1573）就实行了长子继承制，这一制度与英国和其他欧洲国家相似。 [13] 根据这个制度，家庭的大部分财产，包括房产、家族生意（如果有）都传给长子。 [14] 长子对他的弟弟们负有各种责任，例如，他可能雇用弟弟到家族生意中工作或帮助弟弟建立新的生意，但是他没有义务将家庭财产分给弟弟。次子以下的儿子不能留在家里，他们必须建立自己的家庭。于是家庭很快在第二代分成主脉和支脉。此外，古代中国的一夫多妻制在日本并不常见。这并不是说日本男人更忠于自己的妻子——养情人的做法很常见——但它确实意味着富人有权继承家产的儿子数量要少一些。
长子继承制对家庭和经济生活带来了以下几点影响。首先，日本家庭通过做生意或其他形式的商业行为积累的财产，不会像在中国那样于两三代之内就消失殆尽。其次，日本家庭规模更小。在中国，联合家庭模式是理想的社会模式，几个已婚儿子与父母住在一起。尽可能避免分家，除非兄弟不和非分不可。在日本则相反，一旦长子掌管了家庭，弟弟搬出去自立成家是天经地义的事。更小的家庭意味着，日本的家不会渴望达到传统中国“大家庭”那样自给自足的程度，同时意味着更大的整体流动性，因为家庭不断地衍生出新的小家庭。 [15] 正如中根千枝（Chie Nakane）指出，家庭的规模与收养之间存在着联系：华人并不需要在没有亲生儿子时过继陌生人，倘若亲生儿子不合适的话，大家庭和亲戚网为他们提供了更多的继承人选。 [16] 最后，次子以下的儿子不能继承家财，这就意味着其他领域的人力资源得到不断供应，如官僚机构、军队或商业等。毫无疑问，当城市发展带来就业机会的时候，这些职位无疑加快了日本城市化的进程。
日本与中国家庭的差异在取名习惯上也可看到。日本的姓氏比中国多，正如中国姓氏比韩国多一样。中国姓氏的相对较少证明了家庭和宗族组织的庞大。中国家庭的姓都很古老，许多已经沿用了两千多年。即使经过久远的年代，同村的居民仍然同姓的现象也并非不常见。家族会寻找自己失落很久的母系分支并将他们再次纳入家族主脉；支脉只要能与显赫宗族攀上丁点关系就会试图证明他们其实有着很近的姻亲关系。此外，同一辈的男子一般在他们的名字中都有一个共同的字辈。而在日本，许多家族在德川时代以前都不使用姓氏，因此即使二人是父子也没有共同的姓。家庭更容易裂变成更小的家庭，而且支脉并不觉得有很大的压力要与主脉保持关系。家庭更易分裂以及事实上更易于收养外人，使日本没有出现一两个显赫姓氏的宗族独霸一方的情况。 [17]
日本的户与中国的家之间的差异也体现在更大的社会群体中。我们已经看到，在中国，家以外就是宗族，偶尔会有更高层次的氏族“大宗祠”。虽然中国的宗族是在直系家庭外构建社会性的途径，但它仍然是基于亲戚关系的。在日本则有更为庞大的组织，称为 “同族”（dōzoku），也译为“氏族”，但与中国的氏族不同的是，它们并不是建立在亲戚关系上的。 [18] 它们没有地域基础，与土地所有权也没有直接的联系。 [19] 它们是在日本封建战争和国内动荡时期，构建于人们自发担负的相互责任的基础之上。举例来说，这样的结果是，一名武士可能会与某村庄内的一群农民发生联系，保护他们不受强盗的掠夺，并以此换取获得农民的一份收成。藩主或大名与为他而战的武士之间也存在类似的责任关系。 [20] 这些责任逐渐演化出仪式化特色，但它们不是可继承的，因此，若世代间不自发更新，这类组织就无法像中国的宗族组织那样维系下去。但是这些组织也不是美国式的自发社团。尽管进入这个关系全凭自愿，但是脱离则否；相互责任所要承担的道德义务是延续终身的，从而带有宗教誓约的特点。
自日本封建时期开始，日本社会与中国社会就有着迥然不同的特点。前者的家庭相对较小而且关系脆弱，但发展出许多基于非亲戚关系的社会组织。 [21] 从另一方面来说，家庭以外社团的强盛意味着家庭纽带比较脆弱，尤其是从中国人的视角来看。中根千枝曾报道：“甚至在战前，日本孩童在父母面前的表现就让到访的中国人感到惊诧，因为以中国人的标准来评价，日本孩子缺乏对父母的尊敬。” [22] 与中国家庭一样，为了应对城市化和经济增长，日本家庭发生了很大变化。 [23] 然而与中国的情况不同的是，家庭的这些变化对日本社会和商业组织的影响不大，因为它们一开始就不属于家庭。
日语中的iemoto，即“家长”，指日本社会普遍流行的家庭式社团的领导。这些团体在如剑术、射箭、茶道、歌舞伎、插花等传统艺术和工艺中起着非常重要的作用。“家元社团”（家长式的社团）由相互没有亲戚关系的人组成，但是他们的行为却仿佛亲人一样。师父扮演父亲的角色，徒弟扮演孩子的角色。家元社团的权威是等级式和家长式的，与传统家庭一样。最重要的社会关系不是平辈间的横向关系（如投拜同一个师父的徒弟之间的关系），而是长辈与晚辈之间的纵向关系。 [24] 这种关系与日本家庭的情况大致相同，在日本家庭中，父母与子女的关系要比兄弟姊妹之间的关系更为紧密。家元社团不是以亲戚关系为基础，在这一点上它们与现代西方自发组织相似，任何人可以申请加入。但是它们又像家庭，因为社团内部的关系不是民主的而是等级式的，加入者所担负的道德责任也是不能轻易抛弃的。社团成员的资格不能世袭，父亲不能传给儿子。 [25]
人类学家许烺光（Francis Hsu）认为，家元式集团并不是传统艺术和工艺独有的特点，实际上它是日本所有组织的结构形式，包括商业组织。 [26] 例如，日本的政治党派分成许多近于永久的派系，每个派系由党的一名高层成员领导。这些派系不像美国民主党内的黑人小组（the Black Caucus）或民主党领袖委员会（the Democratic Leadership Council）一样代表不同的意识形态或政治立场。相反，它们是家元式集团，基于领导者和追随者之间的相互责任，属于任意的个人联盟。日本的宗教组织也有着这种家元式的教众结构。在中国，人们可以随心所欲地朝拜任何寺庙或圣地；与此不同的是，大多数日本人参拜一所寺庙，就如美国人归属某一教会。他们捐款支持自己参拜的寺庙，并与住持禅师建立私人关系。 [27] 由此可知，宗教生活在日本比在中国更富于组织性和宗派性。
这种社会组织所构建的习俗也带入了商业领域：日本企业经常被描述为“家庭式”的，而中国企业则根本就与家庭合一。 [28] 日本公司是结构上的权威，其成员对它有道德责任感，与对家庭的感觉相似，但是同时它也含有自愿成分，不受亲戚关系的限制，这使它更像西方自发组织，而非中国家庭或宗族。
另外，日本的儒家学说强化了家庭在日本社会与在中国社会的地位差别。日本从 7世纪起就是一个儒家化的国家，当时圣德太子根据儒学信条制定了十七条宪法。 [29] 一些学者谈到日本儒学时，似乎都认为儒家学说为日本社会赋予了跟中国相同的规则，但实际上儒学传入日本后，在一些关键方面发展出非常不同的特点。 [30] 儒家学说崇尚许多不同的德行，比较注重这些德目在实际社会关系中的体现。例如，中国正统儒家的五常中，“仁”（即人们在家庭内能够感受到的善意）和“孝”是最重要的。 [31] “忠”也是中国儒家推崇的一个品德，但是它往往被认作个人品德而非社会品德，因为它是一个人对自己和对自己信念的忠诚，而非对某个政治权威的忠诚。而且，对华人来说，“忠”还受到正义原则（即“义”）的制约。 [32] 如果外界权威要求履行忠诚但却有违“义”的原则，“仁”的要求则让人不至于盲从。
然而，当儒学传入日本并融入其本土环境时，这些德目之间的分量对比发生了显著变化。1882年日本帝国向军队发布的诏书可以看作日本对儒家学说诠释的一份标准文件，在诏书中，“忠”被升到首位，“仁”则根本未列入其中。 [33] 此外，“忠”的含义与中国的版本对比，也有了些微妙的变化。在中国，人在道德层面上对自己负有责任，即必须遵守个人行事准则，这等同于西方所谓的个人良知。对主人的忠诚必须与这种责任感相协调。而相比之下，在日本对于领主的责任则是无条件。 [34]
“忠”上升到主要地位以及“孝”的降级所产生的影响，可以通过当社会责任发生冲突的情形中看出来。在传统中国，当父亲触犯了刑法，儿子通常不会向警察或其他司法机构告发：也就是说，家庭内部关系高于与政治权威的关系。而在日本，倘若面临同一问题，儿子会感到有责任向警察告发他的父亲，也就是说，对大名的忠诚战胜了对家庭的忠诚。 [35] 家庭责任的重要性赋予中国儒家与众不同的特色，虽然正统的儒家学说强调忠君，但是家庭宛若一道坚实的堤岸，保护着私有自治权不受国家控制。在日本，情况正好相反：政治权威控制了家庭，在理论上，没有任何自治领域可以免于控制。 [36]
对应过去武士对大名的忠诚，在当代日本表现出来的则是，行政官或“工薪族”对公司的忠诚。在这一过程中，受聘的人不得不牺牲家庭生活：他很少待在家里或看护孩子的成长，周末甚至假期都献给了公司而非家人。
日本人从中国引入了儒家学说，并修正其信条以适应自己的政治环境。在中国，即使是皇帝的权威也不是绝对的；如果皇帝昏庸无道，其“天命”就会被废除，中国朝代更迭就是中国政治权威寿命短暂的证明，最长的朝代也不过几百年。相比之下，自神话传说中建国以来，日本只有一个朝代，且没有“天命”流转这样的政治概念挑战天皇的宝座。在借鉴新儒家（neo-Confucianism，即理学）时，日本人小心翼翼让其政治要求不伤害君主和统治阶级的特权。
此外，日本政治体系的最上层是军人阶级，而中国在传统上一直由文官体制来治理。统治日本的军人阶层发展出一套自己的道德准则：武士道，即所谓的武士伦理，强调忠诚、荣誉和勇敢等武德。家庭关系严格地服从封建关系。 [37] 当中国宋朝的儒学，特别是朱子学说，于德川初期传入日本时，日本人更加强调了忠诚，使它与武士道统一起来。虽然也有过忠孝孰先孰后的辩论，但是最终忠被摆到了首位。 [38]
继几个世纪前日本儒学将忠提到首位，明治维新以后，日本更加努力将儒家学说作为自己的意识形态，以支持政府达到现代化和国家统一的目标。 [39] 19世纪日本用儒学来塑造自身引导文化的做法，与20世纪90年代新加坡前总理李光耀的举措如出一辙。譬如1882年帝国发布的军人和海员训谕，以及1890年颁布的教育法令都使用了儒家语言来强调忠于国家的品德。 [40] 20世纪初，面对劳动力短缺和技术工人流动性大的问题，日本官员和商人开始将以前主要针对上层阶级宣扬的教义，扩大到向全社会宣传。于是，忠被扩大解释为不只是效忠国家，而且要效忠自己的公司，学校和工厂都在不断地灌输这个原则。 [41] 查尔莫斯·约翰逊（Chalmers Johnson）非常正确地指出，这是为了满足日本特定历史时期国家和社会的需求而进行的政治行为。 [42] 这一举措之所以大获成功，是因为忠的概念已经深深地根植于日本文化之中。而类似的教条能否在中国成功推广则是个未知数。
中国儒家学说在日本的这些变化带来一个后果，那就是公民意识和民族主义在日本社会更为重要。我已经提到，中国家庭在某种意义上像是一道防护堡垒，以抵抗专横掠夺的政府，因此中国的家庭企业会本能地寻找办法向收税人隐瞒真实收入。而在日本情况则大不一样，家庭的力量非常弱小，各个方面的纵向权威凌驾其上。整个日本国就是一个以天皇为首的大家庭，使日本人民对它产生了道德责任和感情，这是中国皇帝永远可望而不可及的。与日本人不同，中国人对外人没有那么强烈的敌我之分，而往往通过家庭、血缘和地域来界定自我，而非国家。
日本的民族主义意识和相互信任的习性也有其黑暗面，即对非日本人不信任。在日本的外国人，如规模相当大的韩国人群体面临着这个问题，已经引起普遍的注意。对外国人的不信任也体现在日本跨国公司在其他国家的业务开展上。虽然美国成功地借鉴了日本的精益生产体制，但是从日本移植过去的工厂却未能如此成功地进入本地供应商网络。例如，日本汽车公司若想在美国建立一个装配工厂，它们往往将其网络公司的供应商一同带过去。根据一项研究，在美国装配的日本汽车的零配件大约有90%来自日本或日本公司驻美国的子公司。 [43] 这本是预料之中的事，日本装配厂和美国分包商之间毕竟存在巨大的文化差异，但这却导致了双方不合。我再举一个例子，虽然日本的跨国公司雇用了大量本地主管来运营其海外机构，但是这些主管却很少享受到日本主管级别的待遇。为日本公司在美国的分支机构工作的美国人可能渴望在组织内部得到提升，但是基本上没有可能调到东京总公司工作或晋升到美国分公司以外的更高职位。 [44] 当然也有特例，索尼美国公司的员工多为美国本地人，并享有高度的自治权，甚至常常影响日本母公司。总体而言，日本人的信任只存在于日本人范围以内。
长期以来，日本文化的另一个重要传统是，掌握实权者和名义上的掌权者不见得是同一人，这使得日本的商业关系更为灵活。这也是中日文化另一重大差异之处。在日本，真正的掌权者一般都隐身幕后，甘愿间接地统治。虽然明治维新在名义上推翻了幕府，恢复了明治天皇的王位，但它本身就是由萨摩和长洲两藩的贵族以天皇的名义推行的。无论维新前后，天皇的实权都少得可怜。实际上，日本“万世一系”的唯一原因，就是日本天皇不掌实权。而中国的情况正好相反，皇帝通常亲理朝政。在日本，权力的争夺一般发生在天皇的大臣之间，他们一方面维护表面上延续的统治及其合法性，一方面又全力夺权，于是日本才有不断发生的内战。
与日本广为盛行的收养制一样，实际掌权者与名义掌权者的分离对日本政治和商业的继承带来诸多益处。在20世纪80年代末90年代初，中国大陆掌握实权的领袖人物多是八十多岁的老人，他们抑或与毛泽东在长征途中并肩作战，抑或在1949年开始自己的职业生涯。他们绝不会把权力轻易让给年轻的领导者，于是中国政治改革的进程被推迟，直到他们去世才可以展开。 [45] （类似的情况存在于朝鲜，因为其文化习俗更接近与中国而非日本；朝鲜政治长期受制于其长寿的领导人金日成。）在日本，情况则大为不同，领导人若是年迈或者不胜任，则会被温和地放置到名誉位置，实权由年轻的领导者担当。这种做法的根源当是起自传统日本农民家庭。一旦长子长大并足以担负起一家之责，家长就会让位给长子，并从正房移住到小房间，这在日本并不罕见。尽管日本人敬老，但他们更加尊重本田宗一那样更识时务、主动让权给年轻有为者的老人。 [46]
本书并非要追溯日本的户、家元团体、长子继承制、领养等规则的历史源头，可是许多学者在解释为什么这些制度会出现在日本而不是东亚其他国家时，往往都指向一个重要因素，即日本政治权力分散的本质。 [47] 日本在现代化以前的时期，从未被一个拥有庞大官僚组织的强大中央集权政府统治过，这一点与德国和意大利北部的情况相似，但不同于意大利南部和法国。虽然日本人自诩拥有一个未曾中断的王朝，但是日本天皇的权力一直非常弱小，而且也从未像法国国王那样征服过封建贵族。权力分散在一系列互相攻伐的氏族手中，不断上演此消彼长的戏码。中央权威无力实现权力统一，但这却给小社团的兴起留下了自由空间。在7世纪大化改新时期，藩主以提供军事保护，向农民承诺可以免受帝国权威之迫害。 [48] 与欧洲的情况相仿，长时期的内战造成自治封地的兴起，在这些自治封地中，武士提供保护来换取农民的大米，亲戚关系起不到丝毫作用。因此，这种根据交换服务建立起相互责任的概念深深扎根于日本的封建传统之中。 [49] 政治权力的分散为私有经济的发展创造了条件。例如，在明治维新之前，德川时代划分出许多地方政府，它们纷纷兴办自己的工业，其中一些工业成为1868年后主要工业企业的基础。权力的分离使大阪和江户（东京）这样的城市脱颖而出，这些城市居住着庞大且在不断扩大、实力雄厚的商人阶层，这一情况又与欧洲相同。 [50] 这样的阶层如果出现在中国，就会很快与皇权发生冲突，不得不面临收购或受制于新的法规。
毫无疑问，日本文化的其他方面对日本经济的成功也起到了非常重要的作用，其中之一就是日本佛教的独特性。正如罗伯特·贝拉（Robert Bellah）指出的，德川早期的佛教禅师石田梅岩和铃木正三的教义使世俗的经济行为神圣化，并传播了商业伦理，这与英国、荷兰和美洲的早期清教教义有共通之处。 [51] 换句话说，在大致相同的时期，日本的伦理道德与欧洲的新教职业伦理遥相呼应。这个现象与日本的禅宗传统密切相关，禅宗讲究在每日的世俗活动里追求完美，如剑术、射箭、木工、丝织等等，而且这一传统不是通过外在的技艺，而是通过内心的冥想来达成的。 [52] 大凡看过黑泽明早期电影《七武士》的人一定记得，禅宗武士在入定冥想后，优雅地一击刺穿敌人腹部，而后者完全没有反应过来。追求完美极致是日本出口产业成功的关键，但是它的根源却是宗教，而非经济。虽然亚洲其他地区也存在日式的职业伦理，但是很少有日式追求完美的传统。不过，这些文化因素与自发社会性并无太大关联，因此我不准备在此多费笔墨。 [53]
现在我们有必要了解这些文化习俗是如何在当代日本商业世界中发挥作用的。
[1] 关于华人和日本家庭生活和意识形态的共同点，参见Francis L. K. Hsu, Iemoto: The Heart of Japan (New York: Schenkman Publishing Co., 1975), pp.25-27.
[2] James I. Nakamura and Matao Miyomoto, “Social Structure and Population Change: A Comparative Study of Tokugawa Japan and Ch’ing China,” Economic Development and Cultural Change 30 (1982): 229-269.
[3] Chie Nakane, Kinship and Economic Organization in Rural Japan (London: Althone Press, 1967), p. 4.
[4] Nakane (1967), p. 9. 还可以参见Hironobu Kitaoji, “the Structure of the Japanese Family,” American Anthropologist 73 (1971): 1036-1057.
[5] Marthl Collcutt, “The Legacy of Confucianism in Japan,” in Gilbert Rozman, ed., The East Asian Region: Confucian Heritage and Its Modern Adaptation (Princeton: Princeton University Press, 1991), pp.122-123.
[6] Hsu (1975), p. 39.
[7] Jane M. Bachnik, “Recruitment Strategies for Household Succession: Rethinking Japanese Household Organization,” Man 18 (1983): 166-182; and John C. Pelzel, “Japanese Kinship: A ComParison,” in Maurice Freedman, ed., Family and Kinship in Chinese Society (Stanford: Stanford University Press, 1970).
[8] 一个例外是皇室，男性不能通过领养进入皇室家庭。Shichiliei Yamamoto, The Spirit of Japanese Capitalism and Selected Essays (Lanham, Md.: Madison Books, 1992), p. 24. 还可参见Nakocnura and Miyamoto (1982), p. 254.
[9] Takie Sugiyama Lebra, “Adoption Among the Hereditary Elite of Japan: Status Preservation Through Mobility,” Ethnology 28 (1989):218.
[10] Hsu (1975), p. 38.
[11] Yamamoto (1992), pp.24-25.
[12] R. A. Moore, “Adoption and Samurai Mobility in Tokugawa Japan,” Journal of Asian Studies 29 (1970): 617-632.
[13] Joseph M. Kitagawa, Religion in Japanese History (New York: Columbia University Press, 1966), p. 98.
[14] Nakane (1967), p. 6.
[15] Hsu (1975), pp.29-30.
[16] Nakane (1967), p. 5.
[17] Hsu (1975), pp.32-33.
[18] Hsu (1975), p. 36.
[19] Yamamoto (1992), pp.27-28.
[20] 因此，譬如长州派的领导者之一山县有朋在重建明治政权中发挥了关键作用， 并继续担当主要的政治家， 但他也没有将自己的位置传给儿子。Yamamoto (1992), p. 28.
[21] 用许烺光的话（Francis Hsu, 1975, p. 44）：“日本的家，尤其是同族，其实在一定程度属于资源结社，这在中国家庭或者氏族并不存在。人类不能选择自己的父母、子女、叔叔或阿姨。但如果他们可以领养家庭或者同族以外的成人，他们肯定有更大的回旋余地。换句话说，他们享有更开放的招聘标准。”
[22] Nakane (1967), p. 21. 她补充说：“儿子对待退休的老年父母的态度是与中国人的习惯相左的。”
[23] 关于当代日本家庭的变化，参见Fumie Kumagai, “Modernization and the Family in Japan,” Journal of Family History 2 (1986): 371-382; Kiyomi Morioka, “Demographic Family Changes in Contemporary Japan,” International Social Science Journal 126 (1990): 511-522; and S. Philip Morgan and Kiyosi Hiroshima, “The Persistence of Extended Family Residence in Japan: Anachronism or Alternative Strategy?” American Sociological Review 48 (1983): 269-281.
[24] 这是中根千枝（Chie Nakane）的著作《日本社会》的中心观点。Japanese Society (Berkeley: University of California Press, 1970).
[25] 许烺光称这种关系为“kin-tract”，以表明家元是汲取了亲戚群体和现代契约结社的特点。Hsu (1975), p. 62.
[26] Hsu (1975), p. 69.
[27] Hsu (1975), p. 69; Winton Davis, “Japanese Religious Affiliations: Motives and Obligations,” Sociological Analysis 44 (1983): 131-146.
[28] 参见Sepp Linhark, “The Family As Constitutive Element of Japanese Civilization,” in Tadao Umesao, Harurm Befu, and Josef Kreiner, eds., Japanese Civilization in the Mordern World: Life and Society, Senri Ethnological Studies 16 (1984): pp.51-58.
[29] 关于儒家思想在日本的传播史，参见Collcutt in Rozman (1991).
[30] 可参见Yasuzo Horie, “Confucian Concept of State in Tokugawa Japan,” Kyoto University Economic Review 32 (1962): 26-38. 文章强调民族主义受到儒家思想“系统化、逻辑化地推崇”。还可以参见Yoshio Abe, “The Basis of Japanese Culture and Confucianism,” Asian Culture Quarterly 2 (1974): 21-28.
[31] 在正统儒家思想中，仁不应该限于家庭，而应扩展到非亲属。
[32] Michio Morishima, Why Has Japan “Succeeded”? Western Technology and the Japanese Ethos (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), p. 4; 还可以参见Morishima “Confucius and Capitalism,” UNESCO Courier (December 1987): 34-37.
[33] Morishima (1982), p. 6.
[34] 参见Morishima (1982), pp.6-7，他认为“忠的含义在中国和日本是不一样的……在中国，忠意味着忠于自己的良心；在日本，虽然也有人用同样的意义，它的常见意义基本上是真诚，旨在全心服务自己的领主，甚至为了主人而牺牲自己。因此孔子所谓‘臣侍君以忠’，中国人理解为家臣为国君服务但不能有悖于良心，而日本的解释则是家臣必须为他们的主人奉献自己的一生”。
[35] Morishima (1982), p. 8; 还可以参见Lucian W. Pye, Asian Power and Politics: The Cultural Dimensions of Authority (Cambridge: Harvard University Press, 1985), pp. 56-57.
[36] 关于中国和日本的忠和孝的相对地位的讨论，参见Warren W. Smith, Jr., Confucianism in Modern Japan: A Study of Confucianism in Japanese Intellectual History (Tokyo: Hokuseido Press, 1959), p.230.
[37] 据一项文献，“日本人以敬畏和钦佩之情口口相传一个有关武士的故事，他们誓死护卫武士道，宁可他们的整个家庭被敌人屠杀，也不泄漏任何可能危及领主的信息”。Johannes Thischmeier, The Origins of Entrepreneurship in Meiji Japan (Cambridge：Harvard University Press, 1964), p. 48.
[38] Collcutt in Rozman (1991), p. 33; I. J. McMullen, “Rulers or Fathers? A Casuistical Problem in Early Modem Japan,” Past and Present 116 (1987): 56-97.
[39] Ronald P. Dore, British Factory, Japanese Factory (London: Allen and Unwin, 1973), p. 396.
[40] Collcuot in Rozman (1991), pp.147-151.
[41] Morishima (1982), p. 105.
[42] Chalmers Johnson, MITI and the Japanese Miracle (Starford: Stanford University Press, 1982), pp. 11-12.
[43] “Inside the Charmed Circle,” Economy January 5, 1991, p. 54.
[44] 关于日本跨国公司在美国的业务，参见James R. Lincoln, Jon Olson, and Mitsuyo Hanada, “Cultural Effects on Organizational Structure: The Case of Japanese Firms in the United States,” American Sociological Review 43 (1978): 829 os7.
[45] 邓小平是一个例外。自1981年以来，他名义上的职位一直是军事委员会主席，而他同时拥有政府和共产党内最高权力。但是，这种间接的权力统治在中国历史上没有先例。
[46] 参见Saburo Shiroyama, “Attribute to Honda Soichiro,” Japan Echo (Winter 1991): 82-85.
[47] 参见Barrington Moore, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy (Boston: Beacon Press, 1966).
[48] Norman Jacobs, The Origins of Modern Capitalism in Eastern Asia (Hong Kong : Hong Kong University Press, 1958), p. 29.
[49] Richard D. Whitley, “The Social Construction of Business Systems in East Asia,” Organization Studies 12 (1991): 1-28.
[50] 关于大阪作为商业中心，参见Thischmeier (1964), pp.14-28.
[51] Robert N. Bellah, Tokugawa Religion (Boston: Beacon Press, 1957); Bellah, Religion and Progress in Modern Asia (Glencoe, Ill : Free Press, 1965); and Yamocnoto (1992).
[52] 关于这背后的技能培训和佛教教义，参见Eugen Herrigel, Zen in the Art of Archery (New York: Pantheon Books, 1953); and Soetsu Yanagi, The Unknown Craftsman: A Japanese Insight into Beauty (Tokyo: Kodansha International, 1989). 还可以参见Francis Fukuyama, “Great Planes,” New Republic , September 6, 1993. 关于质疑佛法是否可以作为一种提高武艺的手段，参见Brian Bocking, “Neo-Confucian Spirituality and the Samurai Ethic,” Religion 10 (1980): 1-15.
[53] 事实上，在工艺技术完美主义和社会组织之间是有联系的。这些技能通过“家元”（iemono）型组织得以保持活力、代代相传，在其中师父向历代弟子传授他的知识，而且往往是以非语言的方式。虽然现代组织的质量控制也可以在现代美国的商学院通过教学完成，而家元体制所带来的额外的元素则是所谓的质量意识。
