中国共产党人在1949年掌权后坚决要打破家庭主义对社会的控制。他们错误地认为中国传统的父系家庭对于经济现代化是一个威胁。但他们更加清楚地认识到，家庭是政治上的一个竞争对手，它会削弱意识形态和民族主义对这个国家的控制。于是他们采取一系列措施以摧毁传统家庭：制定“现代”家庭法，取缔一夫多妻，以保障妇女权利；通过农业集体化将农村家庭解体；将家族企业收归国营或者干脆没收；儿童从小就被告知党是最高权威的来源，而不是家庭。计划生育措施中的独生子女政策意在限制中国爆炸式的人口增长，而这一政策是对传统儒家思想最为正面的攻击，因为这个传承千年的思想一直崇尚多子多福。 [1]
但是共产党大大低估了儒家文化和中国家庭残存的影响力，后者经历了半个世纪的政治运动而变得愈发强大。只有充分理解了中国文化中家庭的角色，我们才能看清中国经济社会以及今天世界其他家庭式社会的本质。
在过去的两千五百年间，对比佛教和道教，儒家思想更加深刻地定义了中国社会关系的特质。它包含一系列对于社会平稳运作至关重要的伦理原则。 [2] 这一社会的监管不是通过源于社会的宪法或法律体系来完成，而是通过社会化过程让这些伦理原则在个体身上实现内化。这些伦理原则定义各种各样社会关系的本质，其中最为核心的五种关系包括君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友。
已有很多论著讨论了杜维明所谓的“政治儒家”（political Confucianism），“政治儒家”指的是它对等级制社会关系的推崇，将君王放在最高位，其下是一个由士大夫阶层构建的精微而集权的官僚系统。这一政治结构被认为是整体中国人的“超级家庭”，而君王和子民的关系就如同父亲对子女。在这一体制中，通过各级科举考试实现选贤与能，借此让优秀人才进入官僚系统，但社会期望考生达成的理想状态是精通儒家经典的士大夫形象。君子知礼，即懂得遵照一套繁复而精致的礼仪规则行事 [3] ，而这一形象与现代企业家相去甚远。君子向往安逸而非辛苦工作，靠抽租取得收入，视自己为儒家传统的卫道士而不去做创新的工作。在传统的等级制的儒家社会中，商人是不受尊敬的。如果一个商人的家庭发迹，那么儿子们不会期望接手父亲的生意，而是要通过科举考试步入仕途。许多商人不会再投资，而是将商业所得投入田产，因为后者会给他们带来更高的社会地位。 [4]
在20世纪上半叶，关于儒家思想对经济的影响出现了大量的负面评价，这些评价部分源于这一正统思想的政治内涵被认为是整个文化的核心。不过，现在已完全不见儒家政治的踪影了。中国最后一个王朝在1911年被推翻，帝国官僚体制被废除。虽然后来各路军阀和政治人物被拿来与君王做比，但帝国体制已然入土，毫无死灰复燃的可能。政治儒家所支持的社会等级也同样被清除。在中国大陆，旧有的社会阶层在革命完成之后被武力瓦解，而在台湾地区，则是被成功的经济发展所蚕食。在其他海外华人群体中，传统的中国政治体制无法通过本就非常同质的商人和小商业主群体而得以移植。 [5] 例如，在新加坡等华人社会，企图通过恢复某种儒家政治，来将它所特有的“柔性威权”（soft authoritarianism）合法化，但这些努力都太嫌牵强了。
不管如何，中国儒家思想的真正内涵从来不是政治性的，而是杜维明所谓的“儒家个人伦理”。这一伦理教育的核心是，将家庭神化为所有社会关系中的最高者。对于家庭的责任高过其他责任，高过对君王、上天以及其他任何现世或神圣权威的义务。
在儒家所谓的“五常”（五种主要的社会关系）中，父子关系最为关键，因为它确立了“孝”这一道德义务，是儒家思想的核心德目。 [6] 儿童在所有文化中都被教导服从父母权威，但在传统中国，这一点被推行到极致。即便成年之后，儿子对于父母的愿望都有义务服从，在他们年老时给予经济支持，在他们死后祭奠他们的魂灵，此外，还有义务延续家族血脉，令列祖列宗的香火不至断绝。在西方，父亲的权威需要与其他若干角色竞争，包括教师、雇主、政府，最后是神。 [7] 在例如美国这样的国家，挑战父亲的权威作为一种成年礼已然制度化了。在传统中国，这是不可想象的。在那里，没有类似犹太教及基督教概念中的神权或更高法律来允许个体反抗家庭强权。在中国社会，对于父母权威的服从类乎神圣行为，而且没有任何个体良知之类的概念来促使个体发起反抗。
是忠于家庭还是忠于更高政治权威，这两者发生冲突的时候，传统中国文化中的家庭中心观就显现出来了。当然，按照正统儒家思想的信条，这样的冲突是绝对不该出现的；在一个井然有序的社会里，所有的社会关系都应该是和谐的。但冲突必然出现，尤其是父亲因犯罪被官府通缉的时候。许多中国古典戏剧都表现了儿子在忠于国家还是忠于家庭之间做选择时的痛苦，但最后都是家庭胜出：儿子是不能将父亲交给官府的。有一则典故，提到孔子和邻国国君，“国君向孔子吹嘘道，他的国家道德水准非常之高，倘若父亲犯法，儿子会将犯人及其罪行报于官府。孔子回答道，在他的家国道德水准更高，因为儿子是绝不会如此对待父亲的”。 [8] 共产党清楚地认识到家庭权威对它自身的权威是一个威胁，因而不遗余力地让家庭屈服于国家：对他们而言，儿子符合道德的做法是向警方揭发犯罪的父亲。然而，事实证明，共产党压制家庭的做法并未取得成功。家庭高于国家，甚至高于任何其他社会关系，这让正统中国儒家思想与其日本支派迥然有异，并且对经济结构产生了深远影响。
家庭之间的竞争让人觉得中国似乎是一个个人主义的社会，但在个体与其家庭之间又不存在西方意义上的竞争关系。个人的自我在更大程度上由其家庭所定义。根据人类学家马热丽·沃尔夫（Margery Wolf）对台湾农村的研究：
一个人倘若不在亲属网络中，他就无法获得完全的信任，因为人们无法与他进行正常的沟通。如果他行为不妥，人们无法找他的兄长理论或者请他父母纠正。如果有人想和他谈一些难于启齿的事情，也无法通过他的叔伯居中传话。财富无法弥补这一不足，就像无法弥补缺失的四肢一样。金钱没有过去，没有未来，没有义务。但是亲戚有。 [9]
在传统中国，人们对家庭以外的人缺乏责任感和义务感，这一点尤其体现在农业家庭的自给自足上。 [10] 农民通常不愿意依赖他们的邻居，虽然在农忙时节可能会有一些集体劳作。在欧洲中世纪的领地体系中，农民与领主紧密相连，并且依靠他们的土地、信贷、种子和其他类型的服务。对比而言，中国的农民通常拥有自己的土地，除了纳税，他们尽量不和社会上层联系。农户是生产和消费的独立单位。在农村基本没有劳动分工；农业家庭自己生产每日所需的非农业货物，而非到市场去采购。中国大陆鼓励农村地区的家庭手工业，同时在台湾也自动发展出这种生产方式，这是有着深厚中国文化背景的。 [11]
士绅家庭自给的程度要低一些，不过自给自足却一直是传统中国的社会理想。富裕的家庭有足够的剩余来养活一大家人以及更多的女人。家庭成员不事劳作而只做管理，他们依赖雇用的非家庭成员的劳动力。科举制度是在家庭外获得向上社会流动的途径。士绅家庭通常居住在城市里，那里有更多的机会来构建家庭外关系。无论如何，中国的贵族家庭比起欧洲贵族来说要更加自给自足。 [12]
如果从历史的维度来看中国的家庭主义，其背后有着高度的经济理性。传统中国没有完善的产权制度。历朝历代税收可谓毫无定法；国家指派地方官员或地主向农户收税，后者可以依据当地人口的承受度来自由设定税收的额度。 [13] 农户也可以被随意指派去服兵役或者劳役。政府很少提供与税收对等的社会服务。在欧洲庄园制度下，领主和农户之间存在着家长式的义务关系，尽管往往名不副实甚至迹近虚伪，但类似的关系在中国是不存在的。传统中国长期面临人口过剩和资源（例如土地）匮乏，家庭之间竞争一直很激烈。没有正式的社会保障体系，这一点直到今天在很多儒家社会中依旧如此。
在这样的环境中，强大的家庭制度被视为一种基本的防御机制，用以与险恶多变的环境相抗争。一个农民唯一能信任的就是他自己家庭的成员，因为所有外围人——差吏、官僚、府衙和士绅——对他不抱有任何回报性的义务，也因此可以强盗般对待他。大多数农民家庭长期生活在饥饿边缘，根本没有富余来资助朋友和邻居。他们不得不多生儿子，趁着妻子还能生育多多益善，因为没有儿子，老了就无人赡养。 [14] 在这样严酷的条件下，自给自足的家庭成了唯一理性的庇护和合作的来源。
传统中国没有发展出集中性财富用以作为近代工业发展所需的资本，因为男性继承人财产均分制度在中国根深蒂固。 [15] 中国的家庭制度严格遵循父系血统；财产只在男性中传承，并且在所有儿子间平分。随着人口的增长，土地经过代际传承后越分越小，以至于一个农民所拥有的土地不足以养活一家人。这一现象一直延续到20世纪。 [16]
即便是在富有家庭中，财产的平均分配也意味着大笔财富会在一两代人时间挥霍一空。其后果是，在中国没有像欧洲那样的大型贵族家族或地产——在欧洲，大型的家族建筑供历代贵族家庭居住。在中国，富有家庭的房子是拥挤的单层建筑，围绕着一个庭院而建，供儿子们的家庭居住。在英格兰和日本这样有着长子继承权的社会，大批的次子幼子因为没有家产可以继承，转而向商业、艺术或者军事等领域寻求财富，中国则完全不存在这种情况。因此对比有长子继承权的国家，中国农村的劳动力要更加富余。
儿子的重要性在于他既是财产继承者，又是一种社会保障。但倘若一个人没有子嗣或者儿子早夭或无能，他很难从外面领养孩子成为家庭成员。 [17] 虽然在理论上，传统中国文化允许领养一个与家族没有血缘关系的男孩（通常让他和户主的女儿成婚），但这不是主流的继承方式。领养的儿子对于家族的责任感永远不会像亲生儿子那样，而从父亲的角度来看，领养的儿子随时可能因为分到的财产过少而把他的子女带走。由于存在着不忠的风险，婴儿领养是更可行的方式，而领养者则要忍受痛苦，把被领养者的身份作为家族秘密一直保守下去。如果有可能，领养通常在家族内部完成。 [18] 到家族外领养是很不寻常的事情，那样做等于是对领养者绝后的公开羞辱。 [19] 在中国文化中，家族内外的界限划分得很清楚。然而，在日本，领养的习俗却大相径庭。
强烈的家庭主义、男性继承人财产均分、族外领养机制的缺失，以及对非亲属的不信任，这一系列的原因催生出了传统中国的经济行为模式，这一模式足以解释当代台湾和香港地区商业文化的许多方面。乡村没有大型的田产，只有随着代际而逐渐萎缩的小规模土地持有。家族不断兴起和衰落：勤勉、节俭、有能力的家庭能够积累财富，并且升到更高的社会地位。 [20] 但家庭的财产——不仅是土地，还包括家族住所和家用之物——都会在第二代因为均分而消失。代际传承的能力和道德历来没有保障，所以家庭最终都会重新坠入贫困的境地。人类学家休·贝克（Hugh Baker）对中国农村生活有以下的记录：“在我们村子里，没有一个家庭能够历经三四代而持有相同数量的土地。” [21] 长时间以来，农民社会反复经历着家庭的兴衰：“家庭财富的消长，使这个社会仿佛一口沸腾的热锅，一个个家族上升，然后破裂，最后又沉到锅底。当破裂的时候，它们的田产也随之消失，而反复的田产分化和聚集所产生的百纳布地貌是中国大地上所特有的景观。” [22] 家庭无法太富有，起码就传统中国的农业技术条件而言；也不会太过贫穷，因为到了某一贫困线以下，男性就没钱娶妻生子。 [23] 打破这一循环的唯一机会是某个儿子科举高中，但此类事情很少发生，并且即便成真也往往只会影响个别家庭。
到目前为止，我使用“家庭”这个词的方式似乎暗示，中国的家庭和西方的家庭是完全相同的。事实不是这样。 [24] 中国家庭通常要比西方家庭规模大，这在工业化前后都是如此，因此它们能够支撑稍微更大一些的经济单元。理想化的儒家家庭是五世同堂，曾孙和曾祖父同住。很明显，这种扩展式的家庭不很实用；更常见的是所谓的联合家庭，即父亲、母亲（有可能还有父亲兄弟的家庭）和成年儿子的家庭合住。 [25] 关于中国家庭的历史研究表明，即便这一类联合家庭也是过于理想化的。核心家庭在中国的普遍性是超出中国人自己的想象的，即便是在农村地区的传统农民中。 [26] 从许多方面来说，大型的联合式家庭都是富人的特权：只有富人才养得起许多儿子和媳妇，并且支撑住在同一屋檐下的一大家人。富有家庭有着循环式的演进，从核心家庭到主干家庭（按：父母和一对已婚子女生活在一起的家庭 ），再到联合家庭，最后又回到核心家庭，随着子女长大，父母过世，新的家庭又建立起来。
倘若认为传统中国家庭是和谐统一的整体，就大错特错了。“家”里面充满了争夺财产继承的火药味。家既是父系制又是家长制：女性嫁入男方家庭就要和自己的家庭切断关联，转而完全地服从自己的婆婆（更不用说家庭内的男性成员），直到她自己从媳妇熬成婆婆。 [27] 在传统中国，富有的男性会按照他的财力娶多个妻妾。 [28] 在穷人家庭中，妇女所承担的责任要比在富人家庭中重，因此她们在家庭事务中也有更多的筹码。其结果是，家庭内部出现更多的摩擦。传统中国家庭的力量和稳定是通过控制和压迫女性来实现的；当这种控制弱化的时候，家庭就会分裂。
此外，兄弟间的平等地位也会导致相当大的冲突，妯娌之间的冲突和嫉妒也屡见不鲜。的确，富有的联合家庭的居住习惯——一大家兄弟同住一个屋檐下，或者围绕着一个庭院居住——往往会导致摩擦，因为无法应对摩擦，许多这样的家庭都分解成为核心家庭。因此，尽管五代同堂的模式是理想状态，但现实的巨大压力会让大家庭分解为更小的单元。 [29]
在“家”（不论是核心家庭还是联合家庭）以外，还另有同轴的亲属圈，这些圈子有着重要的经济意义。其中最重要是宗族，所谓宗族就是“遵循统一仪规并由同一祖先繁衍下来的宗亲团体”。 [30] 换句话说，我们也可以认为其是所有祖先相同的家庭构成的大家庭。 [31] 宗族在中国南方沿海省份尤其常见，例如广东和福建，而在北方则要罕见许多。中国人的宗族，有时也被称为氏族，一个宗族可以覆盖整个村落，家家同姓。在宗族之外，还有所谓的“大宗祠”（higher-order lineage），是将远亲通过共同的远古祖先而凝聚成一个巨型的宗族。比如，在香港的新界，有若干村落的宗族都是邓姓，所有人都可以追溯到一千年前定居此地的同一位祖上。 [32] 宗族往往占有共同的财产，例如用于祭祀的祠堂，有些祠堂保持着复杂的仪式规则和几个世纪的家谱记录。 [33]
在经济层面上来说，宗族的作用在于它扩大了亲属的范围，也同时增加了可信任的人的总数。对于宗族成员的责任要低于对于家庭成员。同一个宗族可能包括了非常富有的家庭和极度贫困的家庭，而富有成员对于贫困成员不负有什么责任。 [34] 宗族有时可能是虚拟的：同样姓张或姓李的人会认为他们属于同一宗族，但实际上他们之间可能没有任何血缘关系。 [35] 无论如何，亲属关系不管多疏远，都构建了一定程度的信任和责任基础，并且大大增加了可以参与家庭产业的人的数量，这一点在陌生人之间是无法做到的。 [36]
宗族关联对于理解当代中国经济发展的本质至关重要。许多在环太平洋发达地区的海外华人，或者南洋华人——新加坡、马来西亚、香港、台湾——都是来自福建和广东这两个中国南方省份。虽然他们的迁徙是两三代人以前的事情，但是海外华人一直保持着和故土亲人的联系。在过去十年间，福建和广东两省的经济发展很大程度上依赖于通过家庭或宗族网络而注入的海外华人资本。在香港及其新界地区尤为如此，这一地区地理上与广东省接壤，而宗族也同样有重叠。很多时候，海外华商都会因为宗族关系而受到故乡当地政府的欢迎，不管这样的关系是真是假。这样的亲属关系的存在给予海外华人在中国投资的信心，即便是在没有清晰产权或稳定政治环境的情况下。这也同样解释了海外华人比日本、美国或欧洲等其他境外投资者捷足先登的原因。
在中国文化中，家庭的优先性，以及稍弱一些的宗族优先性，给予民族主义和公民身份完全不同的意义。多年以来许多观察家发现，对比越南或日本这些邻国，中国人的民族认同、公民身份和公共精神都要更弱。当然，中国人有着高度发达的、由古老悠久文化所支撑的民族认同。正如我们所看到，在传统中国，民族认同由政治化的儒家所规范，涵盖了对于整个政治权威等级的责任，皇帝位于这一等级序列的顶点。在19世纪末20世纪初，中国受到外来侵略，先是欧洲殖民列强后是日本，催生了消极的、排外的民族认同。在20世纪，中国共产党试图代替过去统治者的位置，通过在与日本侵略者的抗争中所扮演的角色争取民族代言人的地位。
但在共产党1949年当权之前的若干朝代间，个体中国人的首要忠诚对象不是当权的政治权威，而是他们的家庭。对于中国人来说，“中国”这个概念从来没有像“日本”对于“日本人”一样富有情感含义，代表了一个有着共同价值、利益和经验的共同体。中国儒家思想中不存在基督教那种对于全人类的道德责任感。 [37] 从以家庭为中心的同心轴往外，责任感依次递减。 [38] 用巴林顿·摩尔（Barrington Moore）的话来说，“作为中国乡村社会基本细胞的中国村落，对比印度、日本和欧洲许多地方的村落，很明显缺乏统一性。同村的人们很少有机会共同参与到旨在促成习惯和团结气氛的活动中去。中国村落更像是一个几户农家的聚集地，而不是一个有活力的功能共同体”。 [39] 在中国大陆、新加坡和台湾地区的华人社会，公民身份要通过政权力量来强制落实，这与它们补贴大型企业的方式如出一辙。正如许多华人所注意到的，他们的“自发性”公民意识太过薄弱。这一点表现在许多方面，例如任意糟蹋公共空间、缺乏慈善兴趣、不注意保持公共卫生、不愿为公共利益团体做义工，更别提为国捐躯了。 [40]
然而社会经济变化的洪流同样改变了传统华人家庭和宗族，这不仅在中国境内是如此，在许多海外华人中也是一样。 [41] 城市化和地域流动弱化了宗族组织，因为宗族的成员无法再像祖先那样居住在同一个村落里。在城市环境中，大型联合家庭或扩展家庭都难以维系，于是逐渐被夫妇家庭所取代。 [42] 女性受教育程度越来越高，也愈发不愿意接受传统家庭中的受支配的地位。 [43] 家庭化的小农生产和刚起步的乡村工业都即将接近生产力增加的极限。进一步的经济增长需要中国的农民人口进入城市，或者在农村创造出某种新的经济组织形式，结束自给自足的小农模式。许多这样的变化已经在台湾和香港等非共产主义的华人社会中发生。
无论如何，现在来讨论“家”的衰落或死亡，都言之过早。越来越多的证据表明，在中国家庭模式的变化没有之前预计的那么剧烈。 [44] 在现代化的城市环境中，家庭关系事实上已经完成了自我重建。在与传统家庭的竞争中，共产主义已经落败。澳大利亚汉学家詹纳（W. J. F. Jenner）指出，在20世纪中国历史的废墟中，比其他组织都更加坚固耸立的是中国父系家庭。 [45] 后者一直是反复无常的政治生活外的避风港，中国农民始终明白，最终他们能够信任的只有自己的近亲。20世纪的政治历史加强了这一感受：两次革命、军阀主义、外强入侵、集体化、“文化大革命”的疯狂以及毛去世后的去集体化，都告诫中国农民在政治环境中没有什么是确定的。今天的掌权者可能是明天的阶下囚。对比来说，家庭至少提供了些许确定性：在养老方面，与其信任法律或走马灯般的政治权威，还不如信任自己的儿子。
自20世纪70年代末邓小平的改革以来，中国经济已经大体完成了市场化，而中国也发生了翻天覆地的变化。但换一个角度看，改革只不过是重建了中国旧有的社会关系。人们发现，共产主义并没有消灭自给自足的农民家庭，在联产承包责任制带来的新机遇下，它又迅速地卷土重来。人类学家倪志伟（Victor Nee）有些懊恼地承认，他之前企图证明共产主义的人民公社制度所建立的社会关系存续下来，并且在经历二十年的土地集体化之后变得更加强大。但他（以及其他许多学者）却发现唯一存活下来的是小农家庭的单干主义。 [46] 詹纳指出，许多共产党官员，尽管抱持马克思主义的意识形态，但在过去十年间却纷纷在海外银行开立账户，并且把子女送到海外接受教育，这一切都是为自己一旦失势做准备。家庭的意义之于他们，和之于卑微的农民是一样的，都是他们唯一安全的避风港。 [47]
在前一章中我提到过，中国经济规模较小且多是由家庭所有和管理。小规模经济长期存在的原因追根究底，并不是当代中国社会发展水平或者现代法律或金融机构的缺失所导致的。其他处于更低发展水平以及机构更不健全的社会，都已经不再以家庭经济作为商业组织的主导模式。
另一方面，现代中国商业结构很有可能扎根于中国文化中家庭的独特地位。经济生活的范式在传统中国和现代中国如出一辙。原子化的家庭式企业不断升起或陨落；这些企业无力制度化或延续两到三代；对于陌生人普遍不信任且不愿将外人引入家庭圈中；在战后工业化之前的台湾、香港、新加坡和中国大陆的华人社会中都存在的继承习俗，阻碍了大规模的资本积累。
[1] 关于农民家庭所面对的独生子女政策问题，参见Elisabeth Croll, “Some Implications of the Rural Economic Reforms for the Chinese Peasant Household,” in Ashwani Saith, ed, The Re-emergence of the Chinese Peasantry: Aspects of Rural Decollectivization (London: Croom Helm, 1987), pp.122-123.
[2] 关于儒家思想的宗教层面，参见C. K. Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors (Berkeley: University of California Press, 1961), pp.244-277.
[3] 关于儒家的理想状态，参见Gilbert Rozman, “The East Asia Region in Comparative Perspective,” in Rozman, ed, The East Asian Region: Confucian Heritage and Its Modern Adaptation (Princeton: Princeton University Press, 1991), p. 24.
[4] 关于传统中国社会的商人，参见Michael R. Godley, The Mandarin Capitalists in Nanyang: Overseas Chinese Enterprise in the Modernization of China (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. 34-37.
[5] 这并不是说海外华人群体内无阶级差别。许多中国移民都是苦力劳动者，他们构成了的阶层显然与批发商和商人差别分明；他们中没有士绅阶级和官僚，在整个东南亚地区这些职位都留给地方精英。参见Godley (1981), p. 38.
[6] 关于儒家美德，参见Michio Morishima, Why Has Japan “Succeeded” ? Western Technology and the Japanese Ethos (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp.3-4.
[7] 关于西方家庭与别处的区别，参见William Goode, World Revolution and Family Patterns (Glencoe, III：Free Press, 1963), p. 22.
[8] Marion J. Levy, The Rise of the Modern Chinese Business Class (New York: Institute of Pacific Relations, 1949, hereafter 1949I), p. 1.
[9] Margery Wolf, The House of Lim: A Study of a Chinese Farm Family (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1968), p. 23.
[10] Marion J. Levy, The Family Revolution in Modern China (Cambridge: Harvard University Press, 1949, hereafter 1949II), pp.208-209.
[11] Kyung-sup Chang, “The Peasant Family in the Transition from Maoist to Lewisian Rural Industrialization,” Journal of Development Studies 29 (1993): 220-244.
[12] Levy (1949II), pp.213-216.
[13] 从产权的角度看，任意设定税负这一事实，比税负绝对值高显得更重要。也有证据表明，清时期的税负平均值有所下降。Albert Feuerwerker, “The State and the Economy in Late Imperial China,” Theory and Society , 13 (1984): 297-326.
[14] W. J. F. Jenner, The Tyranny of History: The Roots of China’s Crisis (London: Allen Lanelpenguin, 1992), p. 4.
[15] 关于中国财产均分的做法，参见Hugh Baker, Chinese Family and Kinship (New York: Columbia University Press, 1979), p. 12; Siu-lun Wong, “The Applicability of Asian Family Values to Other Sociocultural Setthigs,” in Peter Berger and Hsinui Huang Michael Hsiao, In Search of an East Asian Development Model (New Brunswick, N.J.: Transaction Books, 1988), p. 139; Jenner (1992), p. 89; and Gordon S. Redding, The Spirit of Chinese Capitalism (Berlin: De Gruyter, 1990), p. 134.
[16] 此外，该地块往往包括不连续、难以耕种的地带。Albert Feuerwerker, The Chinese Economy ca. 1870-1911 (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1969), p. 15.
[17] 关于传统中国社会的领养习俗，参见James L. Watson, “Agnates and Outsiders: Adoption in a Chinese Lineage,” Man 10 (1975): 293-306.
[18] 领养有着极其精密的规则：一个断香火的人首先会考虑过继自己兄弟的儿子；在这种情况下，长子一般有特权过继自己弟弟的儿子。如果没有子嗣可以过继，他会考虑祖父的其他子孙（即堂兄妹），如果这还不行，他可以不断扩大亲属圈进行搜索，转向更大的宗族或氏族。只有在极端情况下才可以从贫穷的外人那里买一个儿子。
[19] 下面是一个领养仪式的记录：“领养本族外儿子的仪式安排在一个精心制作的宴会间。不同于婚宴，客人不会送礼钱以感谢主人的热情款待。宴会的整个基调是不同的，因为领养的父亲必须赔偿他的同胞成员，让他们接受一个外人成为他们的一员。客人尽量拿无法延续自家血脉这件事情侮辱主人。席间，任何客人可以找主人借钱。主人明白这些钱是有借无还的，因为它只会让人重提今日之局面而引发尴尬……当他们离开了大厅，客人痛斥主人亵渎自己血统，并抱怨食物难吃至极。Watson (1975), p. 298. 还可以参见James L. Watson, “Chinese Kinship Reconsidered: Anthropological Perspectives on Historical Research,” China Quarterly 92 (1982): 589-627.
[20] 许烺光（Francis Hsu）对某些家庭兴盛而另一些衰败有所描述。参见Under the Ancestors’ Shadow: Kinship Personalty and Social Mobility in Village China (Garden City, N.Y: Anchor Books, 1967), pp.5-7.
[21] Baker (1979), p. 131.
[22] Baker (1979), pp.133-134.
[23] Jenner (1992), pp.119-120.
[24] 关于中国家庭的文献，参见Hsu (1967); Maurice Freedman, The Study of Chinese Society (Stanford: Stanford University Press, 1979); Baker (1979); and Paul Chao, Chinese Kinship (London: Kegan Paul International, 1979). 关于许烺光和Freedman二人对于中国家庭和宗族的不同解读，参见Siu-lun Wong, “The Applicability of Asian Family Values to Other Sociocultural Settings,” in Berger and Hsiao (1988), p. 145.
[25] 关于中国家庭的类别，参见Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung (London: Athlone Press, 1971), pp.43-67.
[26] Tamara Hareven, “Reflections on Family Research in the People’s Republic of China,” Social Research 54 (1987): 389.
[27] 参见Shu Ching Lee, “China’s Traditional Family: Its Characteristics and Disintegration,” American Sociological Review 18 (1953): 272-280; Francis Hsu, “A Hypothesis on Kinship and Culture,” in Hsu, ed., Kinship and Culture (Chicago: Aldine Publishing Co., 1971), p. 7.
[28] Baker (1979), pp.21-22. 一夫多妻制给富有家庭的继承带来了特殊的问题。平等的继承原则只适用于某一个妻子的儿子，但她的儿子的所得取决于她在家庭中的排名。第三个或第四个妻子的儿子，或妾的儿子，所得财产依次递减。这些继承人往往需要费尽心机才能从地位更高的儿子和他们的母亲手中拿到一部分财产。较低级别的妻子死了（即化成鬼）比活着更有资格向丈夫施压，问题是如何让丈夫害怕自己死后复仇，但又不必真得自杀。
[29] Baker (1979), p. 49. 在传统中国家庭，妇女的身份低于她们的儿子；因此她无权惩罚他们，必须交于他们的父亲处理。Lee (1953), p. 275.
[30] Watson (1982), p. 394. 还可以参见Baker (1979), p. 49.
[31] Redding (1990), pp.54-55.
[32] Baker (1979), p. 67.
[33] Hui-chen Wang Liu, “An Analysis of Chinese Clan Rules: Confucian Theories in Action,” in David S. Nivison and Arthur E. Wright, Confucianism in Action (Stanford: Stanford University Press, 1959), pp.63-96.
[34] Freedman (1979), p. 241.
[35] P. Steven Sangren, “Traditional Chinese Corporations: Beyond Kinship,” Journal of Asian Studies 43 (1984): 391-415.
[36] 在中国社会一直都有不基于血缘关系的传统组织。在美国的华人移民社区中就有秘密社团和堂会，即犯罪团伙，这些组织要求其成员打破他们的亲属关系，并发血誓效忠新的“家庭”。参见Baker (1979), p.170; and Ivan Light, Ethnic Enterprise in America (Berkeley: University of California Press, 1972), pp.94-98.
[37] 这一学说是由后孔子一个世纪的反对者墨翟提出的，但墨家的学说一直被正统儒家视为一个危险的异端。参见Jenner (1992), p. 113.
[38] 显然，儒家缺乏普世道德原则是美国人和亚洲人当前人权之争的关键所在。基督教的上帝既是单一的，又是嫉妒的；他设立一套适用于所有的人道德原则，不加任何区分。洛克的自由主义政治教义和美国缔造者同样是倡导普遍性和平等的，而美国的当代人权运动则是要把这些原则推广到那些没有普遍性义务的社会。
[39] Barrington Moore, Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World (Boston: Beacon Press, 1966), p. 208.
[40] 参见Redding (1990), p. 188; also Lucian W. Pye, Asian Power and Politics: The Cultural Dimensions of Authority (Cambridge: Harvard University Press, 1985), p. 292.
[41] 关于中国家庭变化的研究综述, 参见Wei Zhangling, “The Family and Family Research in Contemporary China,” International Social Science Journal 126 (1986): 493-509; Hareven (1987); Ming Tsui, “Changes in Chinese Urban Family Structure,” Journal of Marriage and the Family 51 (1989): 737-747; Arland Thornton and Thomas E. Fricke, “Social Change and the Family: Comparative Perspectives from the West, China, and South Asia,” Sociological Forum 2 (1987): 746-779; Janet W. Salaff, Working Daughters of Hong Kong: Filial Piety or Power in the Family? (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).
[42] Lee (1953), p. 279; Goode (1959), p. 6.
[43] Jack M. Potter, Capitalism and the Chinese Peasant (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 161.
[44] 尤其参见Hareven (1987), and Bernard Gallin, “Rural to Urban Migration in Taiwan: Its Impact on Chinese Family and Kinship,” in David C. Buxbaum, ed., Chinese Family Law and Social Change in Historical and Comparative Perspective (Seattle: University of Washington Press, 1978). 关于去集体化后新式家庭的复杂性综述，参见Martin King Whyte, “Rural Economic Reforms and Chinese Family Pat terns,” China Quarterly , no. 130 (1992): 316-322.
[45] Jenner (1992),p. 128. 另参见 Oded Shenkar and Simcha Ronen, “The Cultural Context of Negotiations: The Implications of the Chinese Interpersonal Norms,” Journal of Applied Behavioral Science 23 (1987): 263-27.5.
[46] Victor Nee, “The Peasant Household Individualism,”in William L. Parish, ed., Chinese Rural Development : The Great Transition (Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1985), p. 185; Victor Nee, “Peasant Household Economy and Decollectivization in China,” Journal of Asian and African Studies 21 ( 1986): 185-203; Victor Nee and Su Sijin, “Institutional Change and Economic Growth in China: the View from the Villages,” Journal of Asian Studies 49 ( 1 ): 3-25; and Victor Nee and Frank W. Young, “Peasant Entrepreneurs in China’s Second Economy: An Institutional Analysis,” Economic Development and Cultural Change 39 (1991): 293-310. 倪志伟（Nee）还认为农村干部依旧扮演者重要的中间人的角色。参见 “Peasant Entrepreneurship in China,” in Nee and David Stark, eds., Remaking the Economic Institutions of Socialism: China and Eastern Europe (Stanford: Stanford University Press, 1989), pp.171-172.
[47] Jenner (1992), p. 13.
