罗森塔尔发现，常识心理学假设了一个可以不断扩展的、高阶思想的层级系统，这些思想被设想为显著的、独立的、有内容的片段，在心智中实时发生。在我们寻求证实时，这种观点如何成立呢？大脑中是否存在这样一些边界分明的状态和事件？如果我们对此要求不太严格，答案一定是肯定的。当然存在一些熟悉的心理学差别，可以用而且一般是用这些术语来描述。
桃乐茜突然想到她要离开——而且她想离开已经很有一段日子了。
在这里，由于拥有一个二阶思想，在桃乐茜的欲求发生作用之后的某一时间，她就获得了欲求的二阶信念。日常生活中有很多这样的例子：“然后他突然想起他正寻思着那个丢失的袖口链扣。”“他爱她——只是他还没意识到。”几乎很难否认，这些日常生活中的句子暗指一种“心智状态”真正转变为另一种心智状态。而正如罗森塔尔所指出的，从直觉上来讲，这种转变其实是开始意识到一阶状态。弗洛伊德就以这些日常事例为基础，假设存在大片隐藏的无意识心智状态领域——它们的主体都不相信他们处于这样的状态中。这些人处于心智状态之中，只是他们没有——通过高阶思想——发现他们正在其中。
描述这些差别的这种方式很常见，但它是否完全清晰则是另一回事。这些差别全都转变（尽量中立地说）成信息更丰富的状态，而信息更丰富是报告（与纯粹表达不同）早期“心智状态”的一个必要条件。现在也有一种轻率的方式是这样说的：为了报告一种心智状态或事件，你必须具有一种你要表达的高阶思想。这就为我们提供了一幅图景：首先用某个内部感觉器官观察心智状态或事件，由此产生一个信念状态，它的出现以一个思想为标志，然后这个思想得到表达。正如我们所看到的，这条因果链模仿的是报告日常外部事件的因果链：你首先在感觉器官的帮助下观察事件，在你身上产生一个信念，然后产生一个思想，你再在你的报告中表达这个思想。
这里假设的高阶思想，我想就是奥托认为他能在他自己的心理学中察觉到的“额外表述层”；在他报告他自己的有意识经验时，他的语词表达的就是这种思想。但是，按照我们在第8章中勾勒的语言生成模型，奥托的模型颠倒了因果关系。不是说，一个人首先进入自我观察的一种高阶状态，产生一种高阶思想，然后就能通过表达高阶思想来报告低阶思想。相反，这是说，二阶状态（信息更丰富的状态）正是由建构报告的那个过程创造出来的。我们不是首先在笛卡儿剧场中理解我们的经验，然后由于这些获得的知识，才有建构报告而后表达的能力；我们能够说出它是什么样的，这种能力就是我们的“高阶信念”的基础。[10]
起初，言语行为设计的群魔混战过程看起来是错的，因为它似乎遗漏了核心观察者/决定者，而他的思想才是最终要表达的东西。但这正是该模型的优点而非缺点。正是表达的出现创造和固定了被表达的高阶思想的内容。这里不需要额外的片段式“思想”。高阶状态真的取决于——在因果上取决于——言语行为的表达，但它不一定取决于公开的言语行为的公共表达。在第7章中我们看到，有机体对越来越好的内部信息交流的需要如何促成了自我操纵习惯的养成——这些习惯能取代更为费力的演化过程，后者可以创造一只内在之眼，一个能够监控大脑的真实内在器官。我们推测，人类大脑要自行变成一种类似高阶信念状态的东西，唯一的途径是参与一种类似于向它自己报告一阶状态的过程。
我们必须打破设定越来越趋近核心观察者的习惯。为了方便过渡，我们可以重新设想这个过程，它不是从观察中获得知识的过程，而是以道听途说的模型来进行的过程。我相信p，因为有一个可靠的来源告诉我p。谁来告诉我？我自己，或不管怎么说，我的一个或多个“行动者”。这不是一种完全陌生的思考方式，毕竟我们在说话时提到了我们感官的明证，这个隐喻就暗示，我们的感官不是把陈列品带入“展厅”展示给我们看，而是向我们讲述一些事情。以这个隐喻为基础（除非我们能够习惯一个更好的替代隐喻的复杂情况），我们也许就可以依靠一句口号：
如果我不能自言自语，我就不会有办法知道我在想什么。
从几个方面来说，这还不是思考它的正确方式。首先，在“自言自语”的实体与“相互对话”的各种子系统之间存在差别，我一直都在忽略这种差别。我会在第13章关于自我的讨论中谈到这两种观念之间的正确转变。其次，正如我们已经看到的，语言表达的强调有点儿过度；非语言的其他自我操纵和自我表达策略也是存在的。
看来也许就是这样：我似乎在提出一项糟糕的交易，放弃标准的常识心理学模型及其内在观察者层级系统相对的简要性和清晰性，追求一种我们几乎仍然无法构造出来的、粗糙的替代模型。但是，传统模型的清晰性是一种幻觉，其理由我们在第5章探讨实在的看来这个奇怪的话题时已暗示过了。现在我们能更精确地诊断问题。奥托是常识心理学的代言人，如果我们让他继续说下去，他马上就会作茧自缚。奥托的观点顽固地“处处”延伸常识心理学的范畴，导致不同的“表征状态”的爆发，而这些状态之间的关系又生成人为的难题。奥托继续说：
如果我决定就一种意识状态做一次公开报告，这个报告也许会包含一个错误。我也许有口误，或者弄错一个词的意义，因而无心地误导了你。任何我没发觉的这种表达错误，都容易在你身上造成一个关于事实的错误信念-关于我所看到的实际情况的错误信念。而我碰巧没有注意到错误存在，这一事实并不意味着当时不存在错误。一方面，我所看到的情况是存在真相的；另一方面，我就我看到的情况所最终说出的东西（如果我决定这么做），也是存在的。虽然我努力想做一名高度可靠的报告者，但总有错误可以潜入的空间。
这就是一种顾此失彼的情况。因为，正如罗森塔尔向我们表明的，除了“我所看到的情况”与“我最终说出的东西”，似乎还必定存在中间介入的第三个事实：我关于我所看到的情况的信念。[11]因为，当我诚实地说出我所说的、表达我想表达的意思时，我就表达了我的一个信念，即我关于我所看到的情况的信念。事实上，存在中间介入的第四个事实——我的思想片段：这就是我所看到的情况。
我关于我所看到的情况的信念可能是错误的吗？或者，我也许只是认为这就是我所看到的情况？或者换句话说，也许只是在我看来，这就是我的当前经验？奥托只想要一种分离，但现在我们却受到更多分离的威胁：主观经验与关于它的信念的分离，这个信念与它在通往言辞表达的过程中产生的片段式思想的分离，这个思想与它的最终表达的分离。而且，就像魔术师学徒倍增的扫帚一样，一旦我们承认这些分离，就会有更多的分离出现。假如我具有我的主观经验（这是第一件事），它让我有理由相信我有这个经验（这是第二件事），这个信念又产生与之相连的思想（第三件事），然后这个思想在我身上引起一个要表达它的交流意向（第四件事），最后这个意向产生一个实际表达（第五件事）。难道在每件事情之间的过渡中就没有错误潜入的空间吗？难道不可能出现这样的情况：虽然我相信一个命题，但各个状态之间的一种错误过渡让我想到一个不同的命题？（如果你能“说错”，难道你就不能“想错”？）难道不可能形成一种意向，表达一种与你正在想的不同的命题？而且，在交流意向的子系统中，难道不可能出现一种有缺陷的记忆，使你虽然一开始想表达某种前言语信息，最终却表达出一种不同的前言语信息，并且它还成为纠正错误的标准？在任何两个不同的事情之间，总是有错误出现的逻辑空间，而随着有确定内容的个体状态的成倍增加，我们也发现或创造了成倍的错误来源。
解决这种纷争的一个很有诱惑力的做法就是，宣称我关于事物在我看起来怎样的思想（或信念）与我实际的经验是同一回事。换句话说，有一个诱人的做法是，坚持认为它们之间在逻辑上不存在错误潜入的空间，因为它们是同一回事。这个主张有些不错的特点。它在第一步——这通常是阻止问题爆发或阻止倒退的正确地方——就阻止了危险的爆发，而它也有某种真切的直觉吸引力，用一个修辞问句可以很好地表达这一点：只有在我看来某物在我看来（在我看来……）才是一匹马，这种主张可能具有的意义是什么？
不过，在这里我们必须小心前进，在破败的哲学理论（包括我自己的一些理论，比如Dennett, 1969, 1978c, 1979a）的尸骨中踮脚穿行。看起来我们也许可以坚持老式的常识心理学的信念、思想、关于信念的信念、关于经验的思想等范畴，并通过融入高阶和低阶的反身情况避免自我知识的复杂性，例如：通过宣称当我相信我相信p时，从逻辑上可以得出我相信p这一结论；同样，当我认为我很痛时，从逻辑上可以得出我很痛这一结论。
如果情况是这样，那么，当我通过报告一个一阶信念来表达一个二阶信念时，我实际上只是在处理一种状态，一件事情；报告一件事情时我其实是在表达“另一件”事情，这一事实归因于纯粹的用词差别，就像琼斯要娶他的未婚妻，最终娶了他的妻子。
然而，这种融入不能完成需要完成的工作。要看清这一点，请再次考虑常识心理学所设想的记忆的作用。即使从直觉上有理由认为，你不可能弄错你现在发生的事情，但从直觉上却根本没有理由认为，你不可能弄错你过去发生的事情。如果你正在报告的经验是过去的经验，你的报告依赖的记忆也许就被错误污染过。也许你的经验当时实际上是一个样子，而你现在的错误记忆又是另一个样子。你现在认为你当时看到的可能是一匹马，即使事实上当时在你看来它是一头牛。记忆错误的逻辑可能性是开放的，无论实际经验和后续回忆之间的时间间隔多么短——这正是奥威尔式理论流行的原因。但是，正如我们在第5章中看到的，潜入后发信念的错误（这是由于奥威尔式的记忆篡改），与潜入初始经验的错误（这是由于斯大林式的幻觉建构），完全无法从外部或内部区分开来。因此，即使我们可以坚持认为，你能“直接地”和“毫无阻隔地”访问你的当前判断（你关于事物现在在你看来的样子的二阶思想），你也不能因此就否决一种可能性，即它是对事物在片刻之前在你看来的情况的错误判断。
如果我们用内容来个别化状态（信念、意识状态、交流意向状态等）——这是常识心理学中个别化的标准方式——我们最终就要假设一些差别，无论我们用什么方式（内部的或外部的）都无法彻底发现这些差别；在此过程中，我们失去主观的私密性或不可错性，而后者据说是意识的标志性特征。我们在第5章讨论奥威尔式和斯大林式的时间现象模型时，已经看到了关于这种情况的例子。解决方案不是坚持常识心理学可以提供的这种或那种学说，而是抛弃常识心理学的这个特征。
我们放弃离散的、有内容的状态（信念、后设信念等）的划分，而代之以一种过程，这个过程一直确保，在实体内部携带信息的事件与该实体从言语上表达这些事件中的（某些）信息的能力之间，存在一种很好的契合度。据（奥托）说，高阶状态就能提供这种保证，但它们没能成功地在自然界的结合点上进行划分，而是假设在自然界中存在完全无法被察觉到的结合点。
然而，常识心理学的这些人造产品是作为主体的异现象学世界中的居民而存在的，而主体的世界观的确就是靠这个概念框架塑造而成的。用同义反复的方式来说，由于在人们看来，他们确实似乎既有这些关于他们的经验的信念，（此外）也有这些经验本身，因此，这些经验和关于经验的信念，都是经验本身在他们看来的样子的一部分。因此我们就必须解释这个事实——不是我们的心智被组织成信念、后设信念等高阶表征状态的分层系统这个事实，而是在我们看来我们的心智似乎倾向于被这么安排这个事实。
我已经冒险提出两条理由，来说明我们为什么往往发现这是一个很有吸引力的观念。首先，我们坚持一种习惯，即假定存在一个分立的观察过程（现在是内在的观察过程），它就处在我们对之做出报告的环境与我们发出的报告之间，但我们忽略了一个事实：内部观察者的这种回溯必须在某一点上被某个过程终止，该过程把内容与它们的言语表达统一起来，而不需要任何中途介入的内容鉴赏者。其次，以这种方式产生的内部交流，确实有一种作用，即把我们的心智组织成具有无限力量的、反身的或自我监控的系统。经常有人主张这些反身力量是意识的核心，这种看法很有道理。在我们力图理解自我监控系统时，我们可以运用过度简化的常识心理学模型帮助我们进行想象，但在使用它时，我们也许有陷入笛卡儿式物质论的风险。我们应该开始学着如何在没有它的情况下前行，在下一章中，我们会更小心地迈出几步。
[1]这种有用的过度简化，是研究者后来用于探索的多种技巧之一，现在也有大量的证据表明，在心智意象转换中存在“惯性”和“动量”效应。（参见Freyd, 1989）
[2]在流行的IBM-PC程序“飞行模拟器”中，可以实现令人印象深刻但显然还是断断续续的动画，这就表明，小型计算机在制作相当复杂的三维片段的实时动画时是有局限性的。
[3]我把这个设备称为前设器（Vorsetzer），是因为它让我想起与之同名的一台绝妙的德国自动钢琴，那是一台独立的设备，有88个“手指”，能够“坐在”普通钢琴“前面”，从外部按下琴键和踏板，就像人类钢琴师一样。[记住，这台设备是前设器——坐在前面的东西，而不是主席或总统（Vorsitzer）！]
[4]一旦有了标签，我们就能辨别物体的任何特性，而不只是空间或视觉特性——就如一本旧图画书的笑话所说的那样：“这是我老板，给他涂上令人讨厌的颜色。”
[5]参见科斯林（Kosslyn, 1980）对格式的讨论。杰肯道夫（Jackendoff, 1989）对他所谓的信息结构的形式也做了与此有关的分析。
[6]科斯林（Kosslyn, 1980）不仅为自己的一套特殊答案进行了详细的辩护，而且提供了一项精彩的综述，纵论了其他人对意象（imagery）所做的实验和理论工作。关于随后十年研究工作的出色综述，则可见Farah, 1988; F inke, Pinker and Farah, 1989。
[7]正如明斯基所说：“在大脑内部感知事件，这种观念没什么奇怪的。行动者就是行动者——行动者很容易用硬连线的构件探测大脑引起的大脑事件，正如它也很容易以硬连线的构件探测世界引起的大脑事件一样。”（Minsky, 1985, p. 151）
[8]在第7章中我曾问过一个问题：“梳理出少量的正确信息，使其到什么的表层？”我许诺迟点儿回答这个问题。这就是我的答案。（隐喻的）表层由有关部分相互作用的格式所决定。
[9]比较大脑中的用户这一观念在大不相同的思想家的著作中所留下的不同痕迹，是很有意思的。明斯基（Minsky, 1985）提出：“夸张地说，我们所谓的‘意识’，其构件只不过是一些菜单，它们不时闪现在心智显示器上，而其他系统也在使用这些显示器（p.57）……把大脑分成两个部分，A和B。让大脑A的输入及输出与实在世界相连——这样它就能感知发生的事情。但不要让大脑B和外部世界相连，要这样连接它——使大脑A成为大脑B的世界！”（p.59）明斯基明智地没有冒险划出任何解剖结构的边界，但有人则准备多冒点儿险。在科斯林首次推论意识是虚拟机器时，他倾向于认为用户的位置就在额叶（又见Kosslyn, 1980, p. 21）。埃德尔曼近来沿着他自己的论证路线得出同样的结论，其中的表达术语是“价值主导的自我/无自我的记忆”。他确定它们的位置是在额叶，并给它们分配了一个任务：解释大脑其余部分的生产（Edelman, 1989, p. 102ff）。
[10]这至少与维特根斯坦晚期作品中的一个核心论题类似，但他倾向于提供积极的解释或模型，来说明在我们（外在地）报告心智状态时，我们的所说与我们的所谈之间的关系。哲学家伊丽莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）在她极为晦涩的经典著作《意向》（Intention, 1957）中，力图填补维特根斯坦留下的这条鸿沟，她论证说，那种认为我们知道我们的意向是什么的主张是错误的：我们实际上只能说出我们的意向是什么。她还力图描述那些我们不通过观察就能知道的事物。我在《内容与意识》一书第8、9章中讨论了这些主张，但讨论有缺陷。我当时总是认为那些段落中潜藏着某种正确、重要和原创的东西。我第二次谈到它们是在《迈向意识的认知理论》（“Toward a Cognitive Theory of Consciousness”, 1978）一文中，这篇文章重印于《头脑风暴》中，尤其是第4、5节（《头脑风暴》中的第164页至第171页）。本节是我目前对这些观点的看法，它已经从实质上偏离了我前期的两种看法。
[11]在《头脑风暴》中，我在讨论“β-多重现象学信念”时运用了常识心理学的这个要素（1978a, p. 177ff）。
