本书有些地方我跳得很快，没有评论一些主要的哲学论战，或者，在某些方面完全没尽到一位学院哲学家该尽的义务。读过本书手稿的哲学家就这些跳跃提出了一些问题。这些问题所牵涉的主题也许不会让哲学家以外的人感兴趣，但它们还是应该得到回答。
在第11章结尾与奥托的对话中，你似乎耍了个把戏：你简要地引入“预感”，把它作为没有行动者和言语的貌似言语行为，然后又修正你自己的漫画图解（self-caricature），用“内容固定事件”代替预感，但没有提供进一步的解释。这难道不是你整个理论的关键一步吗？
是的，的确如此。那是连接我的心智理论另一半的主要接触点，这一理论就是最近我在《意向立场》中提出的内容或意向性理论。本书还有更多的地方依赖这个理论，但我认为你找出的是分量最重的地方。如果没有那个内容理论，在此我的理论就只能说：“奇迹出现了。”我的基本策略始终一样：首先，发展一个关于内容的论述，此论述独立于意识并且比意识更基本——它同等对待所有无意识的内容固定（无论这些内容固定发生在大脑中、在计算机中，还是发生在演化对优选设计的性质的“识别活动”中）；其次，在此基础上做出对意识的说明。首先是内容，然后是意识。《头脑风暴》一书的两半部分扼要重述了这种策略，但是，随着这两半理论的发展，一卷已经装不下它们了。本书则完成了这场运动的第三阶段。这个策略当然与内格尔和塞尔的见解完全相反，他们各自以不同的方式坚持把意识作为基础。在第11章那个关键的主题上我迅速跳了过去，原因很简单：我看不到什么有用的办法，可以把我在内容理论上提出的数百页分析和论证压缩成既精确又易读的文字。因此，如果你认为我在这些篇幅上耍了把戏，那我恳请你看看参考书目部分列出的相关书籍。
但是，在你的理论的两半部分之间似乎存在一种张力——即便不是一种彻底的矛盾。意向立场预设（或促成）了行动者——意向系统——的合理性以及由此而来的统一性，而多重草稿模型则全方位地反对这种核心的统一性。那么在你看来，哪一个才是思考心智的正确途径呢？
这完全取决于你走得有多远。你离得越近，就有越多的不统一性、多重性和竞争性显得重要。毕竟，笛卡儿剧场之谜的主要根源是自始至终疏于探讨意向立场。把一种复杂的、运动的实体看作一个具有单一心智的行动者，这是一种很好的方法，可以看出所有活动中的模式；这种策略是我们自然地获得的，甚至很可能是遗传上受到优先选择的一种感知和思考方式。但是，在追求一门心智科学时，我们必须学会抑制和扭转那些思考习惯，把单一心智的行动分解成没有单一主管的小型行动者和微型行动者。然后我们才能看出，许多关于有意识经验的明显现象在传统的一元的策略下被错误地描述。处理这种张力的减震器，是把异现象学中的条目（在传统视角下想出的）与大脑中的内容固定事件（在新视角下想出的）勉强等同起来。
哲学家经常指出对传统策略的理想化，但不怎么能够忍受它们。例如，从欣蒂卡（Hintikka, 1962）开始，大量的哲学文献专门考察了信念和知识这两种反思状态在逻辑上的困难。正如欣蒂卡所表明的，他在把信念和知识形式化时，其中一个根本的理想化就是，受他提出的逻辑支配的陈述“必须是在同一个场合下做出的……遗忘的观念在一个场合的界限之内并不适用”（p.7）。他指出，这一限制的重要性并未始终获得认可，而且，在后来的争论中一般都遭到忽视。欣蒂卡认识到，“场合”的量词化（quantizing）是一种必要的简化，是以他的方式对日常信念和知识进行形式化的必要条件；它在一瞬间固定内容，因而也固定有关命题的身份。在此我已主张，在我们力图将之映射到大脑中所发生事情的复杂情况时，用“状态”和“时机”来实行人为的个体化，正是把这些常识心理学概念转变成胡思乱想时的特征之一。
你究竟认为什么是有意识的经验？你是一位坚持同一性的理论家，还是一位取消式唯物主义者，一位功能主义者，一个工具主义者？
我很抵触别人要求我以一条单独的、形式的、经过正确量化的命题，来表达我的理论要旨。填充公式f（x）（x是有意识的经验，当且仅当……）、为之辩护而反驳反例，这不是展开意识理论的一个好方法，而且我认为我已指明了其中的原因。异现象学方法的间接性正是一种可以避开一些动机不当的义务的方法，比如可以避免“辨别”或“化归”寄居在主体的存在论中的（推定的）实体。人类学家会把费诺曼与他们在丛林中发现的行为举止表现良好的小伙子鉴定为同类吗？还是在费诺曼问题上这些人类学家是“消除论者”？如果他们的工作做对了，那么剩下的唯一问题就能被定性为外交政策问题，而不是科学或哲学学说。从某些方面来看，你可以说，我的理论认为，有意识的经验就是大脑中携带信息的事件，因为那就是正在进行的全部东西，而且，大脑中的许多事件与主体的异现象学世界中的居民非常相似。但是，异现象学项目的其他性质也许可以看成“本质性的”，比如这些项目在主观的时间序列中所占据的位置，在此情况下，它们就不可能被等同于可获取的、也许处于不同序列的大脑事件，否则就违反了莱布尼茨法则（不可分辨的同一性原则）。
是否把一个主体的部分异现象学世界看作一个有用的虚构，而非一个牵强附会的真相，这个问题并不总是值得我们特别关注。心智意象是实在的吗？在人的大脑中有实在的数据结构，很像图像——它们是你所追问的心智意象吗？如果是这样，上述问题的答案就是肯定的；如果不是这样，答案就是否定的。感质可以从功能上得到界定吗？不能，因为不存在感质这样的性质。或者：不能，因为感质是大脑的倾向性质，不能从功能上得到严格界定。或者：能够，因为如果你真的可以理解与神经系统的机能有关的一切事情，那么，当人们宣称他们在谈论的是他们的感质时，你就会理解与他们实际谈论的性质有关的一切事情。
那么，我是一个功能主义者吗？既是又不是。我不是图灵机器式的功能主义者。但我怀疑从来就没有这样的人——这是一种耻辱，因为这么一来，那么多的反驳就是白费劲。我是一个“远程功能主义者”（teleofunctionalist），也许是最早的远程功能主义者（在《内容与意识》中），但是我也一直表明，而且在此对演化和感质的讨论中也还在强调，我不会犯这样的错误，即尝试从生物功能的角度来界定所有显著的心智差异。那会是对达尔文的严重误读。
我是工具主义者吗？我想我已在《实在模式》（“Real Patterns”， 1991a）一文中表明，为什么这个问题问得很差劲。痛苦是实在的吗？同理发、美元、机会、人和重心一样，它们是实在的，但是，有多实在？这种二分问题全都源于在上述量词限定公式中填空的要求。一些哲学家认为，要创建一种心智理论，就要杜撰一条这样的坚固命题，然后为之辩护。一个单独的命题不是理论，而是口号；一些哲学家所做的事，不是提出理论，而是琢磨口号。这种努力是为了什么？这种努力的结果驱除了什么混淆，促进了什么见解上的进步？你真的需要在你的T恤上印个什么吗？有些琢磨口号的人擅长此道，但就像心理学家唐纳德·赫布那句令人难忘的话所说的：“如果它不值得做，那它就不值得做好。”
我的意思不是要暗示，谨慎地定义以及通过反例来批判定义永远不是有价值的工作。例如，考虑颜色的定义。哲学家近来分析和定义颜色的努力很有启发意义。他们确实阐明了概念，避免了真实的误解。鉴于哲学家近来非常谨慎地力图对颜色做出一个精确的定义，因此我在第12章中简要提出的主张——颜色是“物体表面或透明体的反射性质”——就完全没有得到充分辩护。究竟是哪些反射性质？我认为我解释了为什么对该问题做出精确的回答是浪费时间，唯一精确的回答不可能是一个简短的回答，其中的理由我们知之甚详。那意味着一种“非循环”的定义很难获得。那又怎样？我真的认为，这个简单的步骤就能应付那些因为竞争而引发的问题？[除了那些早先引用的问题之外，我还会提到其他一些文献（参见Strawson, 1989;Boghossian and Velleman, 1989, 1991）。]是的，我的确这样认为，但说来话长，因此我只会把球踢到他们那一边。
难道你的立场最终不是一种证实主义吗？
哲学家们近来成功地让他们自己以及许多天真的局外人确信，证实主义始终是罪孽。例如，在塞尔和帕特南的影响下，神经科学家杰尔德·埃德尔曼在快接近证实主义时马上退了回来：“由于缺少证据证明在黑猩猩以外的动物中存在自我意识，因此我们不能认为这些动物没有自我意识。”（Edelman, 1989, p. 280）呸，鼓起勇气行不行！我们确实不仅可以认为它们没有自我意识，而且可以研究这种看法，如果我们发现有确凿的实证证据可以用来否认它，我们就应该否认它。钟摆是时候摆回了。在评论我早先对内格尔的批评（Dennett, 1982a）时，理查德·罗蒂曾经说道：
丹尼特认为，人们可以怀疑内格尔对蝙蝠从现象学方面来说拥有丰富的内在生活的坚持，“而不会因此变成乡村证实主义者（Village Verif icationist）”。我不这么看。我认为，对内格尔和塞尔式的直觉的怀疑，只有基于关于直觉状态的普遍方法论考虑，才有道理。证实主义者对实在论者的普遍抱怨是，他们坚持一些不重要的差别（比如，有私人生活的蝙蝠和没有私人生活的蝙蝠之间的差别，有内在意向性的狗和没有内在意向性的狗之间的差别）：他们的直觉不能被整合到一个解释架构中，因为它们是“在整个机制中不起作用的轮子”（Wittgenstein, 1953, I, para. 271）。这在我看来是一个很好的抱怨，而且也是我们唯一需要的抱怨。（Rorty, 1982a, pp. 342-343; Rorty, 1982b）
我同意，但我也提出了这个主张的一个细微修改版：“由于罗蒂教授的鼓励……我准备不当证实主义者了，但请注意，不过是不当乡村证实主义者了，让我们所有的人都做一个城市证实主义者吧。”（Dennett, 1982b, p. 355）本书继续推动这一进程，并在这里主张：如果不做城市证实主义者，我们最终就要容忍各种胡说八道，如副现象论、僵尸、不可区分的颠倒光谱、有意识的玩具熊、有自我意识的蜘蛛。
我赞成的那种证实主义最突出的压力点出现在第5章，那一章中的一个论证表明，由于现在不存在证据，也不可能存在证据支持奥威尔式的或斯大林式的意识模式，因此不存在事实真相。对此证实主义主张的标准反驳是，我在预先判断科学进程；我怎么知道神经科学中的新发现就不会揭示形成这一区分的新基础？一种近来不常听到的回应是直接的：关于某些观念（并非全部，但有一些），我们可以确信我们了解得足够多，知道无论新科学发现了什么，都不会打开这种可能性。例如，考虑如下两个对立的假说：一个认为世界是正立的，一个认为世界是倒立的。这些假说有根据吗？这里是否有或者可能有一种事实真相？认为无论宇宙学出现什么革命，它们都不可能把这种“争论”变成一种得到解决的经验事实，这样的看法是证实主义的罪过吗？
但你真的是某种类型的行为主义者，不是吗？
这个问题以前有人问过，我很乐意推荐维特根斯坦（Wittgenstein, 1953）的答案。
307.“你确实不是一个伪装的行为主义者吗？你难道不是在说，除了人类行为之外，任何东西都是虚构吗？”——如果我确实说过虚构，那也是一种语法虚构。
308. 关于心智过程和心智状态以及关于行为主义的哲学问题，是如何产生的？——第一步也是完全没人注意的一步。我们说到过程和状态，却不去确定它们的本质。有时也许我们将会知道得更多——我们认为。但是，那只是让我们以一种特殊方式来看问题。因为我们已经有了一个确定的概念，知道学会更好地认识一个过程意味着什么。（魔术的关键一步已经做出，而且这一步还是我们认为相当无辜的一步。）——现在，我们用于理解自己的思想类比瓦解成了碎片。因此，我们不得不否认在尚未得到探索的媒介中存在尚未理解的过程。而且，现在看来，仿佛我们已经否定了心智过程。而很自然地，我们不想否定它们。
有几位哲学家把我做的事情看成在重演维特根斯坦对有意识经验的“对象”的攻击。确实如此。正如段落308所清楚表明的，如果要避免这个魔术，首先就必须弄清心智过程和心智状态的“本性”。这就是为什么我写了九章的内容之后才开始面对以典型的哲学打扮出现的问题，也就是说，以错误的打扮出现的问题。我从维特根斯坦那里受惠良多，他对我的影响极其深远。在我读研究生的时候，他是我的英雄，因此我去了牛津，他似乎是那里的每个人的英雄。当我看到我的大多数研究生同学（在我看来）没有把握要旨时，我放弃“成为”一个维特根斯坦主义者，而只是尝试将我认为我从《哲学研究》中学到的东西付诸实践。
