“大德必受命”是儒家经典《中庸》提出的一个至关重要的命题。这一命题涉及儒家思想的终极承诺问题，既关乎儒家思想在理论上的逻辑完整性，更关乎其在实践中的价值效用问题。借用西方现代哲学家奎因的说法，“大德必受命”正是儒家思想的本体论承诺。
“大德必受命”的内涵及缺陷
儒家思想带有强烈的伦理政治色彩。从孔子开始，儒家即按照“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”的思路，建立起一套以个人道德修养为起点，达到家国天下和谐治理的“内圣外王”理论体系。这一理论体系中有一个坚实的本体论承诺：最有德之圣人必然获得最美好的社会生活，真正实现天下的和谐治理。早期儒家对此问题多有涉及，而其最集中、最典型的表达就是《中庸》中明确提出并详细阐释的“大德必受命”。
《中庸》第十七章论述：“子曰：‘舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。故大德者必受命。’”在这里，舜作为圣人所受之“命”（天命）就是儒家给出的承诺，包含最高的天子权位、最多的财富、最荣耀的名声、健康长寿，而且在死后还绵延不绝，有子孙世代祭祀其宗庙，可以说一切人间幸福应有尽有。毫无疑问，如果这一命题为真，则儒家整个理论牢不可破。但是，在一般人看来，这一命题却有十分显眼的缺陷。一方面，现实中的圣贤往往没有获得预期中的美好生活。儒家创始人孔子就终身凄惶，未能得到较高的地位、财富；颜渊品德纯正，不仅生活贫贱，甚至英年早逝。另一方面，现实中夺取天下的豪强军阀、枭雄君主坐拥权力地位、财富功名，却不怎么讲道德。因之，“大德必受命”甫一面世，就成为儒家所面临的十分棘手但又必须解决的关键性问题。
后儒对“大德必受命”的补证及困境
后儒对此命题进行了不遗余力的补证，尤其以汉儒与宋儒为典型代表。他们的基本方案就是为这一理论体系引入新的因素，来维护命题的核心主旨。
汉儒以董仲舒为典型，他引入了具有意志的人格神。一方面，他将儒家所言之“天命”注入神性的祖先权威，“天者，万物之祖也”，“天亦人之曾祖父也”。这样一来，现实中君王成为神性的“天”之子，“受命”就毋庸讨论了。孔子则被神化为“素王”，实现了有德有位。另一方面，他强调神性之“天”以其权威力量对君主个人品德、治国优劣进行赏罚判决，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”。因此，即便“受命”的君王也仍需接受“天”之监督。放眼人类历史，这通常是宗教传统所衷爱的思路。但对于儒家来说，这一方案不可长久，原因既在于儒家整体上持有无神论立场，也在于古代中国一直以来的政教分离传统，不可能长期依赖神灵庇佑来治国理政。
宋儒的方案克服了汉儒的弊端，他们所引入的是“理”“气”等无神论因素。以朱熹为例，他认为“大德必受命”是应然的“常理”，而所出现的孔子等圣人未能“受命”的事件则是“非常理”。“非常理”的背后涉及“气禀”问题，孔子虽禀得最高贵的“清明之气”，但仍然属于“禀得来有不足。他那清明，也只管得做圣贤，却管不得那富贵。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱”。这种解读表面上讲得通，但是如果以之作为本体论承诺则较乏力。一方面，朱熹在最根本范畴的界定上是模糊的。表面上看，“理”（天理）应是更根本的范畴，但是在解释“大德必受命”时，他又分出“常理”“非常理”两种性质明显相反之“理”，这就意味着“理”（天理）并不纯粹，也并非最根本范畴。朱熹对最根本范畴的界定不清就影响了其理论的一贯性和彻底性。另一方面，朱熹将品德与权力、财富等内容进行了切割，使之成为两套互不影响的系统。从其“气禀”说可看出，有关品德（做圣贤）的因素是“气之清明”，而有关生死富贵的因素则是“气之厚薄”，两者完全不相干。这种思路意味着一个人即使修炼成圣贤，可能仍然对现实世界的治乱没有影响；一位儒家圣贤能否达成家国天下之治理愿望，只能寄托给飘忽不定的“气禀”。以此而言，儒家思想的论域大大退缩，而成为一种仅仅有关个人修养的理论。这就从根本上损害了儒学伦理政治的核心要旨。
朱熹之后的儒家主流在解读“大德必受命”问题上的方案大致没有超出他的思路。从儒学发展来看，这一问题长久悬而不决导致儒学在一定程度上变成了无法实践的教条或者知行相反的伪理论。
“大德必受命”的当代解读
那么，儒学的本体论承诺究竟是否可以贯通呢？事实上，既然儒学文化能够传承数千年并成为中华优秀传统文化的代表，其根本逻辑必然是能贯通的。笔者认为，只有跳出传统儒家所受的历史局限，回归文本的具体语境，方能对此问题作更合理的解读。
首先，我们应跳出传统儒学“圣化”孔子的局限。从《中庸》原文来看，“大德必受命”是通过孔子之口说出来的，这意味着孔子被排除在“大德”之外。因为，在写这段话的时候，孔子并未“受命”的事实是很清楚的，但作者仍然斩钉截铁、大篇幅地确认“大德”与“受命”的必然联系，这就明确传达了一个信息：孔子并非“大德”，起码与舜那种真正的“大德”差距甚大。以此，所谓孔子“德不配位”的问题就涣然冰释。《论语》等经典中，孔子频繁自陈并非圣人，正可与此呼应。但后世儒学自孔子门人开始便走入将孔子列为“大德”“圣人”的窠臼，进而将越来越多的儒学大师列为“圣人”。由于他们均无法达到《中庸》所言“受命”的状态，使得“大德必受命”命题的困惑度与日俱增。
其次，我们应跳出传统儒学简化“受命”内容的局限。后儒大体没有思考过《中庸》的作者何以要把舜所享有的幸福排列得那么全。从一般的写作思路上讲，想强调舜之幸福，只需要从权力、财富、名望、寿命、子孙兴旺中选取两三个就足以说明问题。例如，后儒就经常把以上内容简化为“位”一个内容，讨论所谓“德不配位”问题。原因就在于，后儒没有如《中庸》的作者那样意识到“大德必受命”潜在的两种反例，即“大德未受命”和“受命非大德”，并予以预防。
正是针对这种可能性反例，《中庸》作者便尽可能地列举幸福的种类，并尽可能地把幸福程度拔到最高。这样一来，后世那些想要窃取“大德”名号的君王、枭雄的操作空间就被大大压缩了。如果说“尊为天子，富有四海之内”这两条，汉唐几位雄主还能勉强够得上，但要说到“宗庙飨之，子孙保之”，他们就勉为其难了。汉武帝晚年发生因“废长立幼”“废嫡立庶”逼死太子之惨祸；唐太宗看似有“圣君”之气象，但同样在其生前就发生了废太子事件。此二君之结局均与“宗庙飨之，子孙保之”差距甚大，其余王侯将相自不足论。笔者认为，后世儒家将《中庸》所说的“受命”内容进行简化的原因在于，两千多年封建社会中，觊觎“大德”称号的君王太多，形成了持续的王权压力。儒学者们出于王权重压，时有向王权靠拢之情况。但必须承认，即便如此，儒家大多时候依然以“大德”为标准，对封建王权进行了有限度的约束。
总之，“大德必受命”这一命题明确承认，修德是人之根本。一旦修养成为品德最纯正的圣人，就必然成为最优秀的国家统治者，享受最完整并延及子孙的幸福生活。如果不靠修德而获得了优裕生活，那就必然付出相应代价。此与《易传》中“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”之说一脉相承。从结构来看，这种设计在“德”与“命”之间建立起可靠的关联。一方面，给修德者以“命”的激励，鼓励他们持之以恒，不轻言放弃；另一方面，给缺德者以“非命”的警示，此灾祸延及子孙。从效果上看，这种设计与中华文化数千年发展中无数个人、家国之兴衰历程相印证。在一定程度上，这也正是儒家思想在不进行宗教性承诺的情况下传承数千年的理论内核。
（本文系中国博士后科学基金项目“儒学‘异端’及其现代意义研究”（2017M622469）阶段性成果）
来源：中国社会科学报 作者：谭绍江
（作者单位：湖北经济学院马克思主义学院）
