齐物论
本篇导读
《齐物论》篇，主旨是肯定一切人与物的独特意义及其价值。齐物论，包括齐、物论（即人物之论平等观）与齐物、论（即申论万物平等观）。全篇共分七章：第一章，劈头提示“吾丧我”的境界，“丧我”即去除“成心”（成见）、扬弃我执、打破自我中心。接着写“三籁”，述自然音响。第二章，评“百家争鸣”——学派间的争论，以至众人役役，迷失自我。第三章，指出学派辩论、人物争论，乃由“成心”作祟，因此产生种种主观的是非争执、意气之见，因而提出“以明”的认识方法。并申论事物的相对性与流变性，以及价值判断的相对性与流变性，因而提出“照之于天”的认识态度。第四章，归结到“道通为一”；各家各派所见，不是宇宙之全，不是物如之真，只是主观给予外界的偏见。再提出“以明”的认识方法。第五章，再度申说“天地与我并生，而万物与我为一”。第六章，列举三个寓言故事，引申前义。第一个故事“尧问舜”一段，写自我中心之排他性和开放心灵之涵容性的不同。第二个故事“啮缺问乎王倪”一段，提出“万物有没有共同的标准”，申说价值标准不定于一处，并指出人群习于“人类自我中心”之非。第三个故事“瞿鹊子问乎长梧子”一段，描述体道之士的死生一如观及其精神境界。篇末第七章，列举二则寓言“罔两问景”一段，喻“无待”之旨。“庄周梦蝴蝶”一段，写“物化”之旨。
许多有名的成语出自本篇，如“槁木死灰”、“万窍怒号”、“狙公赋芧”、“朝三暮四”、“十日并出”、“栩栩如生”、“妄言妄听”、“存而不论”、“心如死灰”、“恢??怪”、“沉鱼落雁”等。
一
南郭子綦1隐机而坐2，仰天而嘘3，荅焉4似丧其耦5。颜成子游6立侍乎前，曰：『何居乎7？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎8？今之隐机者，非昔之隐机者也。』子綦曰：『偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我9，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫10！』子游曰：『敢问其方。』子綦曰：『夫大块11噫气12，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺13。而独不闻之翏翏乎14？山陵之畏隹15，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅16，似圈17，似臼，似洼18者，似污19者。激者20、謞者21、叱者、吸者、叫者、譹者22、宎者23、咬者24。前者唱于而随者唱喁，泠风25则小和，飘风则大和，厉风济26则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎27！』子游曰：『地籁则众窍是已，人籁则比竹是已28，敢问天籁？』子綦曰：『夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取29，怒者其谁邪30？』
1南郭子綦（qí）：子綦，人名。住在城郭南端，因以为号。盖庄子寓托的得道者。
2隐机：凭几坐忘。隐：凭，倚。机：今本作“几”。
3嘘：吐气为嘘，缓吐出气，并非叹息。
4荅（dá）焉：相忘的样子。
5似丧其耦：谓似忘我与物之相对。“丧”，失，犹忘。“耦”作“偶”，即匹对。通常解释为精神与肉体为偶，或物与我为偶。“似丧其耦”意指心灵活动不为形躯所牵制，亦指精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界。
6颜成子游：南郭子綦的弟子，复姓颜成，名偃，字子游。
7何居：何故。
8而：同“尔”，汝。
9吾丧我：摒弃我见。“丧我”的“我”，指偏执的我。“吾”指真我。由“丧我”达到“忘我”、臻于万物一体的境界。
10女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫：“籁”即箫，这里指空虚地方发出的声响。“人籁”是人吹箫管发出的声响，譬喻无主观成见的言论。“地籁”是指风吹各种窍孔所发出的声音，“天籁”是指各物因其各自的自然状态而自鸣。可见三籁并无不同，它们都是天地间自然的音响。
11大块：大地。
12噫气：吐气出声。
13呺（háo）：借为“号”，吼叫。
14翏翏（liáo）：长风声。
15山陵之畏隹（cuī）：“畏隹”读作“嵔崔”，形容山势的高下盘回。
16枅（jī）：柱上方木。
17圈：杯圈；圆窍。
18洼：深池，指深窍。
19污：小池，指浅窍。上文“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”都是形容众窍的形状。
20激：水激之声。一说借为“嗷”，吼，嗷。
21謞（xiào）：如飞箭之声。
22譹者：若嚎哭声。
23宎（yǎo）者：像风吹到深谷的声音。
24咬者：哀切声。“激者、者、叱者、吸者、叫者、者、宎者，咬者”都是形容窍穴发出的声音。
25泠风：小风。
26厉风济：烈风止。济：止。
27调调、刁刁：皆动摇貌。“调调”指树枝大动。“刁刁”指树叶微动。
28比竹：箫管、笙簧之类。
29使其自己也，咸其自取：意指使它们自己发出千差万别的声音，乃是各个窍孔的自然状态所致。
30怒者其谁邪：发动者还有谁呢？这话指万窍怒号乃是自取而然的，并没有其他的东西来发动它们。
译文
南郭子綦靠着几案而坐，仰头向天缓缓地呼吸，进入了超越对待关系的忘我境界。颜成子游侍立在跟前，问道：“怎么一回事呀？形体安定固然可以使它像干枯的枝木，心灵寂静固然可以使它像熄灭的灰烬吗？你今天凭案而坐的神情和从前凭案而坐的神情不一样。”
子綦回答说：“偃，你问得正好！今天我摒弃了偏执的我，你知道吗？你听说过‘人籁’，但不一定听说过‘地籁’，你听说过‘地籁’，而没有听说过‘天籁’吧！”
子游说：“请问三籁的究竟？”
子綦说：“大地呼出的气，叫作风。这风不发作则已，一发作则万种不同的窍孔都怒号起来。你没有听过长风呼啸的声音吗？山陵中高下盘回的地方，百围大树上的窍穴，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像梁上的方孔，有的像杯圈，有的像舂臼，有的像深池，有的像浅洼。（这些窍穴中发出的声音）有的像湍水激流的声音，有的像羽箭发射的声音，有的像叱咄的声音，有的像呼吸的声音，有的像喊叫的声音，有的像号哭的声音，有些像深谷发出的声音，有的像哀切感叹的声音。前面的风声呜呜地唱着，后面的窍孔就呼呼地和着。小风则相和的声音小，大风则相和的声音大。大风吹过后，则所有的窍穴就虚寂无声。你不见草木还在摇摇曳曳地摆动吗！
子游说：“‘地籁’是各种孔洞发出的风声，‘人籁’则是竹箫发出的声音，请问‘天籁’是什么？”
子綦说：“所谓天籁，乃是风吹万种窍穴发出各种不同的声音，这些声音之所以千差万别，乃是由于各个窍孔的自然形态所致，鼓动它们发声的还有谁呢？”
赏析与点评
本段主旨在“心境”，由破除偏执成心的小我（“丧我”），而呈现“万物与我为一”的大我（“吾”）之精神境界。“众窍为虚”，对应后文“莫若以明”，正是心境虚明的写照。虚灵明觉的人心（“众窍为虚”），对发出的言论慧见，虽参差不齐（“吹万不同”），却有如聆听天地间发出的自然声响一般，交织而成一首和谐的交响曲。
二
大知闲闲，小知间间1；大言炎炎2，小言詹詹3。其寐也魂交4，其觉也形开5。与接为抅6，日以心斗。缦者，窖者，密者7。小恐惴惴8，大恐缦缦9。其发若机栝10，其司是非之谓也11；其留如诅盟12，其守胜之谓也；其杀若秋冬13，以言其日消也14；其溺之所为之，不可使复之也15；其厌也如缄16，以言其老洫也17；近死之心，莫使复阳也18。喜怒哀乐，虑叹变19，姚佚启态20。乐出虚，蒸成菌21。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此22，其所由以生乎！
1大知闲闲，小知间间：“闲闲”指广博之貌。“间间”指细别的样子。
2炎炎：气焰盛人。
3詹詹：言辩不休。
4魂交：精神交错。
5形开：指形体不宁。
6与接为抅：与外界接触，发生交构。
7缦者，窖者，密者：“缦”通“慢”，引申为迟缓之义。“窖”，设下圈套。“密”，谨密。
8惴惴（zhuì）：忧惧的样子。
9缦缦：迷漫失神，惊魂失魄的神情。
10其发若机栝（kuò）：形容辩者骤然发言，速度之快有如飞箭一般。栝：箭栝。
11其司是非之谓也：“司”同“伺”。
12其留如诅盟：形容心藏主见不肯吐露，好像咒过誓一样。
13杀（shài）：犹“衰”，喻凋萎。
14日消：指天真日丧。
15其溺之所为之，不可使复之也：沉溺于所为，无法恢复真性。
16其厌也如缄：形容心灵闭塞，如受缄藤束缚。厌：塞，闭藏。缄：藤箧。
17老洫（xù）：谓老朽枯竭。洫：枯竭。
18莫使复阳：不能再恢复生意。
19虑叹变（zhé）：忧虑、感叹、反复、怖惧。形容辩者们的情绪反应。
20姚佚启态：浮躁、放纵、张狂、作态。形容辩者们的行为样态。
21乐出虚，蒸成菌：乐声从虚器中发出来，菌类由地气的蒸发产生。
22此：指上述各种反复无常的情态。
译文
大知广博，小知精细；大言气焰盛人，小言则论辩不休。他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁。和外界接触纠缠不清，整天勾心斗角。有的出语迟缓，有的发言设下圈套，有的用辞机谨严密。小的恐惧垂头丧气，大的恐惧失魂落魄。他们有时发言就像放出利箭一般，专心窥伺别人的是非来攻击；他们不发言的时候就好像咒过誓约一样，只是默默不语等待制胜的机会；他们衰颓如同秋冬景物凋零，这是说他们一天天地在消毁；他们沉溺于所作所为当中，无法使他们再恢复生机；他们心灵闭塞如同被绳索束缚，这是说越老越不可自拔；走向死亡道路的心灵，再也没有办法使他们恢复活泼的生气了。他们时而欣喜，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐，时而忧虑，时而嗟叹，时而反复，时而怖惧，时而浮躁，时而放纵，时而张狂，时而作态；好像音乐从虚器中发出来，又像菌类被地气蒸发出来的一样。这种种情绪和心态日夜在心中交侵不已，但不知道它们是怎样发生的。算了吧，算了吧！旦暮之间，岂能找出这些情态变化产生的根由呢！
赏析与点评
本段庄子以“大知闲闲，小知间间”来说明世俗的人以“成心”的作用，在“日以心斗”的过程中，将自身的生命陷溺于“是其所非而非其所是”的言论争斗，而以师心自用，将自己和他人的世界割裂开来，而造成人与人之间的隔阂与断裂。由“成心”说到“小成”，再说到“莫若以明”，也就是要人去除成见、摒弃私意，透过虚静的工夫，使心灵达到空明之境──这“以明”之心能无所偏执地观照外在的实况。
虚明的心境即是以“照之于天”去认识宇宙中的所有事物，这种不带有主观性的认识，能撤除“成心”所构作的主观成见，而直接以开放的心灵去照见事物的本真情状，正如宗白华在《美学散步》中所说的“如实地反映多彩的世界”。
非彼无我1，非我无所取2。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰3，而特不得其眹4。可行已信5，而不见其形，有情而无形6。百骸、九窍、六藏7，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎8？其有私焉9？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉10！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽11。与物相刃相靡12，其行尽如驰而莫之能止13，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归14，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎15？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心16而师之17，谁独且无师乎18？奚必知代而心自取者有之19？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也20。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
1非彼无我：“彼”即上之此，指上述各种情态。
2非我无所取：“取”，资。
3真宰：即真心，身的主宰，亦即真我。
4眹（zhèn）：征兆，端倪。
5可行已信：可通过实践来验证。
6有情而无形：“情”，实。谓有真实存在而不见其形。
7六藏（zànɡ）：“藏”，通“脏”。心、肝、脾、肺、肾称为五脏。肾有两藏，所以又合称六脏。
8说：同“悦”。
9私：偏爱。
10真君：与“真宰”同义，真心，真我。
11不亡以待尽：不中途亡失，言一旦秉承天地之气成形，便要不失其真性以尽天年。
12相靡：“靡”今作“磨”。
13其行尽如驰：“尽”，通“进”。
14苶（nié）然：疲病困之状。
15芒：芒昧，迷糊。
16成心：成见之心。
17师：取法。
18谁独且无师乎：“且”，语助词。
19知代：“代”，指自然变化之相代。
20今日适越而昔至也：今天到越国去而昨天就已经到了。意思是说没有成心是不会有是非的，即是说，人的是非，都是由于成心先已形成。
译文
没有种种情态就没有我，没有我它就无从呈现。我和它是近似的，但不知道是由什么东西指使的。仿佛有“真宰”，然而又寻不到它的端倪；可以通过实践来验证；虽然看不见它的形体，它本是真实存在而不具形象的。
百骸、九窍和六脏，都完备地存在于我的身上，我和哪一部分最亲近呢？你都一样地喜欢它们吗？还是有所偏爱呢？如果同等看待，那么都把它们视为臣妾吗？难道仆从就谁也不能支配谁吗？难道它们是轮流做主仆吗？或许有“真君”存在其间呢？无论求得真君的真实情况与否，对它本身的真实存在都不会有什么影响。人一旦禀受成形体，便要不失其真性以尽天年，和外物相互摩擦，驰骋追逐于其中，而不能止步，这不是很可悲的吗！终生劳劳碌碌而不见得有什么成就，疲惫困苦不知道究竟是为什么，这不是很可悲的吗！这样的人生虽然不死，但又有什么意思呢！人的形体逐渐枯竭衰老，人的精神又困缚于其中随之消毁，这可不是莫大的悲哀吗？人生在世，本来就是这样的昏昧吗？难道只有我一个人这样昏昧，而别人也有不昏昧的呢？如果依据自己的成见作为判断的标准，那么有谁没有一个标准呢？何必一定要了解自然变化之理而心有见地的人？就是愚人也同样会有的！如果说还没有成见时就已经存有是非，那就好比“今天去越国而昨天就已经到了”。这种说法是把没有当作有。如果要把没有看成有，就是神明的大禹尚且无法理解，我又有什么办法呢！
三
夫言非吹也1。言者有言，其所言者特未定也2。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音3，亦有辩乎4？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成5，言隐于荣华6。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是7。欲是其所非而非其所是，则莫若以明8。
1言非吹也：言论和风吹不同。意指言论出于成见，风吹乃发于自然。
2言者有言，其所言者特未定也：犹谓辩者各有所说，但其说者尚不足为定准。
3鷇（ɡòu）音：，初生之鸟。幼鸟将破壳而出时发出的叫声。
4辩：通“辨”，别。
5小成：片面的成就，指局部认识所得的成果。
6言隐于荣华：言论被浮华之辞所蔽。
7有儒墨之是非，以是其所非而非其所是：儒墨各家的是非争论，他们各从自己的主观成见出发，是对方的所非，非对方的所是。
8莫若以明：不如用明静之心去观照。
译文
言论并不像风的吹动，发言的人议论纷纷，只不过他们所说的得不出个定准。这果真是发了言呢？还是不曾发言呢？他们都认为自己的发言不同于刚破壳而出的小鸟的叫声，到底有分别呢？还是没有分别呢？道是怎样被隐蔽而有真伪的分别？言论是怎样被隐蔽而有是非的争辩？道如何出现而又不复存在呢？言论如何展现过而又不被承认呢？道是被小的成就隐蔽了，言论是被浮华之辞隐蔽了。所以产生了像儒家墨家的是非争辩，他们各以对方所非为是，各以对方所是为非，如果肯定对方所非的而非议对方所肯定的，则不如以空明的心境去观照事物本然的情形。
物无非彼，物无非是1。自彼则不见，自是则知之2。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也3。虽然，方生方死，方死方生4；方可方不可5，方不可方可；因是因非，因非因是6。是以圣人不由而照之于天7，亦因是也8。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非9。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢10。枢始得其环中，以应无穷11。是亦一无穷，非亦一无穷也12。故曰：莫若以明。
1物无非彼，物无非是：物象，没有不是作为他物的“彼”，作为自己的“此”而存在的。“彼”是那方面，“是”是这方面。
2自彼则不见，自是则知之：“是”原作“知”。
3彼是方生：指彼与此的概念相对而生、相依而存。
4方生方死，方死方生：这是惠子的命题，此处就相对主义的观点说明事物的相对转换。
5方可方不可：“可”即“是”。“不可”即“非”。说明价值判断的无穷相对性。
6因是因非，因非因是：谓是非相因而生，有是即有非，有非即有是。
7照之于天：观照于事物的本然。
8亦因是也：也就顺着这样子。即谓这也是因任自然的道理。
9是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非：谓相对之双方可以互易，此方可为彼方，彼方亦可为此方。
10彼是莫得其偶，谓之道枢：彼此不成对峙，就是道的枢纽。枢：门轴，关键之意。道枢：指世界的实况、事物的本然。意指彼与此、可与不可的差别对立与纷争，乃是人的主观作用，并非客体实在。
11枢始得其环中，以应无穷：合乎道枢才像得入环的中心，可以顺应无穷的流变。
12是亦一无穷，非亦一无穷也：指彼此人物、环象、事态的转换对立中产生无穷的是非判断。
译文
世界上的事物没有不是“彼”的，也没有不是“此”的。从他物那方面就看不见这方面，从自己这方面来了解就知道了。所以说，彼方是出于此方对待而来的，此方也因着彼方对待而成的。彼与此是相对而生的，虽然这样，但是任何事物随起就随灭，随灭就随起；刚说可就转向不可，刚说不可就转向可了。有因而认为是的就有因而认为非的，有因而认为非的就有因而认为是的。所以圣人不走这条路子，而观照于事物的本然，这也是因任自然的道理。
“此”也就是“彼”，“彼”也就是“此”。彼有它的是非，此也有它的是非。果真有“彼”与“此”的分别吗？果真没有彼此的分别吗？彼此不相对待，就是道的枢纽。合乎道枢才像得入环的中心，可以顺应无穷的流变。“是”的变化是没有穷尽的，“非”的变化也是无穷尽的。所以说，不如用明静的心境去观照事物的实况。
四
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也1。天地一指也，万物一马也2。道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可3。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹4，厉与西施5，恢恑憰怪6，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也7。凡物无成与毁，复通为一。
1以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也：“指”、“马”是当时辩者辩论的一个重要主题，尤以公孙龙的“指物论”和“白马论”最著名。庄子只不过用这两个概念作喻说，原义乃在于提醒大家不必斤斤计较于彼此、人我的是非争论，更不必执着于一己的观点去判断他人。
2天地一指也，万物一马也：“一指”、“一马”是用以代表天地万物同质的共通概念。意指从相同的观点来看，天地万物都有它们的共同性。
3“道行之……不可于不可”：此句意为万物乃因在如此之条件下故成为如此。
4莛（tínɡ）与楹（yínɡ）：“莛”，草茎。“楹”，屋柱。古书言莛，谓其小也。
5厉：借为疬，病癞。
6恢恑（ɡuǐ）憰（jué）怪：犹言千形万状，谓形形色色的怪异现象。
7其分也，成也；其成也，毁也：任何事物的分散，必定有所生成；任何事物的生成，必定有所毁灭。好比木材的分散造成了器物，器物的造成，对木材来说，就有了毁坏的因素。
译文
以大拇指来说明大拇指不是手指，不如用非大拇指来说明大拇指不是手指；用白马来说明白马不是马，不如用非白马来说明白马不是马。（其实从事理相同的观点来看）天地就是“一指”，万物就是“一马”。
道路是人们走出来的，事物的名称是人们叫出来的。可有它可的原因，不可有它不可的原因；是有它是的原因，不是有它不是的原因。为什么是？自有它是的道理。为什么不是？自有它不是的道理。为什么可？自有它可的道理。为什么不可？自有它不可的道理。一切事物原本都有它是的地方，一切事物原本都有它可的地方。没有什么东西不是，也没有什么东西不可。所以举凡小草与大木，丑癞的女人和貌美的西施，以及一切稀奇古怪的事物，从道的角度来看都可以通而为一。万事有所分，必有所成；有所成必有所毁。所以一切事物从通体来看就没有完成和毁坏，都是复归于一个整体。
唯达者知通为一，为是不用1而寓诸庸2。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已3。已而不知其然，谓之道。劳神明4为一，而不知其同也，谓之『朝三』。何谓『朝三』？狙公5赋芧6，曰：『朝三而暮四。』众狙皆怒。曰：『然则朝四而暮三。』众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧7，是之谓两行8。
1不用：指不用固执自己的成见，或不用分别“分”与“成”的观念。
2寓诸庸：寄寓于事物的功用上。
3因是已：“因”，谓因物自然。“已”，语末助词。
4神明：犹精神，指心思、心神。
5狙（jū）公：养猴的人。
6芧（xù）：小栗。
7天钧：自然均衡的道理。
8两行：两端都可行，即两端都能关照到。
译文
只有通达之士才可能了解这个通而为一的道理，因此他不用固执自己的成见而寄寓在各物的功分上，这就是因任自然的道理。顺着自然的路径行走而不知道它的所以然，这就叫作“道”。（辩者们）竭尽心智去追求“一致”，而不知道它本来就是相同的，这就是所谓的“朝三”。什么叫作“朝三”？有一个养猴的人，喂猴子吃栗子，对这群猴子说：“早上给你们三升，晚上给你们四升。”这些猴子听了都很生气。养猴的人又说：“那么就早晨给你们四升而晚上给你们三升。”这些猴子听了都高兴起来。名和实都没有改变而猴子的喜怒却因而不同，这也是顺着猴子主观的心理作用罢了。所以圣人不执着于是非的争论而依顺自然均衡之理，这就叫作“两行”。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也1。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成2。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也3；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷4之枝策也5，惠子之据梧也6，三子之知几乎皆其盛者也7，故载之末年8。唯其好之也以异于彼9，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终10。而其子又以文之纶终，终身无成11。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也12。为是不用而寓诸庸，此之谓『以明』。
1封：界域。
2爱之所以成：按所谓“道隐于小成”。爱：指私爱，偏好。
3有成与亏，故昭氏之鼓琴也：“故”，犹则。“昭氏”，姓昭名文，善于弹琴。
4师旷：晋平公的乐师。
5枝策：举杖以击节。
6据梧：据梧树。
7三子之知几乎皆其盛者也：三个人的技艺都算得上登峰造极了。
8载之末年：一说从事此业终身；一说以其知盛，故能载誉于晚年也。
9异于彼：炫异于他人。
10以坚白之昧终：谓惠子终身迷于坚白之说。昧：偏蔽。
11其子又以文之纶终：“纶”，一说琴瑟的弦，一说纶绪，即绪业。“其子”，一说昭文的儿子，一说惠子的儿子。
12滑（ɡǔ）疑之耀，圣人之所图也：一说含蓄的光明，乃是圣人所希图的。一说迷乱人心的炫耀，乃是圣人所要摒弃的。
译文
古时候的人，他们的智识有个究极。究极在哪里？有人认为宇宙初始并不存在万物，这便是知识的究极，到达尽头了，不能再增加了。次一等的人，认为宇宙初始是存在万物的，只是万物之间并不严分界域。再次一等的人，认为宇宙初始不仅存在万物，并且事物之间有分界，只是不计较是非。是非的造作，道就有了亏损。道的亏损，是由于私好所形成。果真有所谓的完成和亏损吗？还是果真没有所谓的完成和亏损呢？有完成和亏损，好比昭文弹琴；没有完成和亏损，好比昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷持杖击节，惠子倚在梧桐树下争辩，他们三个人的技艺，几乎都算得上登峰造极的了，所以载誉于晚年。正因他们各有所好，以炫异于别人；他们各以所好，而想彰显于他人。不是别人所非了解不可的而勉强要人了解，因此终身迷于“坚白论”的偏蔽。而昭文之子又终身从事于昭文的余绪，以致于一生没有什么成就。像这个情况可以算作成就吗？那么虽然我没有什么成就也应算为有成就了。如果这样不能算有成就，那么人与我都谈不上有什么成就。所以迷乱世人的炫耀，乃是圣人所是要摒弃的。所以圣人不用夸示于人而寄寓在事物的功分上，这就叫作“以明”。
五
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者1，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者2。有有也者，有无也者3，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者4。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭5。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得6，而况其凡乎7！故自无适有8，以至于三，而况自有适有乎！无适焉9，因是已！
1有始也者：宇宙有个开始。
2有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者：有未曾开始的开始，更有未曾开始那“未曾开始”的开始。
3有有也者，有无也者：宇宙万物之初，有“有”，也有“无”。
4有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者：有未曾有“无”的“无”，更有未曾有那“未曾有‘无’”的“无”。
5天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇（shānɡ）子，而彭祖为夭：天下没有比秋毫的末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的，而彭祖却是短命的。在庄子看来，大小短长是相对、比较而言的，不是绝对的。每一个东西都比它小的东西大，也都比它大的东西小，所以每一个东西都是大的，也都是小的。
6巧历：善于计算的人。
7凡：凡夫，普通人。
8自无适有：从无（没有语言的机心）到有（有语言的机心）。
9无适焉：即无往矣，指不必再往前计算，意谓不如消除语言的机心。
译文
现在在这里说的一些话，不知道其他人的言论和我这些话是同一类呢，还是不同类？无论是同一类还是不同类，尽管发了言都算是一类了，那么和其他的论者便没有什么分别了。
既然如此，还是让我说说：宇宙有一个“开始”，也有个未曾开始的“开始”，更有个未曾开始那“未曾开始的‘开始’”。宇宙最初的形态有它的“有”，也有它的“无”，还有未曾有“无”的“无”，更有未曾有那“未曾有的‘无’”。突然间发生了“有”和“无”，然而不知这个“有”和“无”果真是“有”还是果真是“无”。现在我已经说了这些话，但不知我果真说了呢？还是果真没有说？
天下没有比秋毫的末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的人，而彭祖却是短寿的。天地和我共同生存，而万物和我合为一体。既然合为一体，还需要言论吗？既然已经说了“合为一体”，还能说没有言论吗？万物一体加上我所说的就成了“二”，“二”再加上“一”就成了“三”。这样继续往下算，就是最巧算的算术家也得不出最后的数目，何况普通人呢！从“无”到“有”已经生出三个名称了，何况从“有”到“有”呢！不必再往前计算了，因任自然就是了！
赏析与点评
人间言论呈现百家齐放的景象，归因于开放心胸的激发。写广大的心胸所激发出的创造能量。此节庄子从认知角度出发，抒写认知心之探索客观世界真相的作用。庄子乃是以宇宙整体观的思维，说明宇宙间一切存在都有其内在的连系，在相互关联中，共同构成一个有机的整体。在万物相互蕴含的宇宙整体观中要能保持“自喻适志”的心境，这样我们才能以审美的的眼光，欣赏庄周达观的人生态度。
夫道未始有封1，言未始有常2，为是而有畛也3。请言其畛。有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德4。六合之外5，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志6，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之7，众人辩之以相示也8。故曰：辩也者，有不见也9。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁10，大廉不嗛11，大勇不忮12。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信13，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府14。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光15。
1道未始有封：谓道无所不在，而未曾有彼此之分。
2言未始有常：言未曾有定说。常：是非标准。
3为是而有畛（zhěn）：为了争执一个“是”字而划出界限。
4有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德：这是指儒墨等派所持争论的八种。“伦”，犹纪。“义”，通“仪”，法度礼数。“伦义”，纲纪法度。
5六合：指天地四方。
6春秋经世先王之志：古史上有关先王治世的记载。
7怀之：指默默体认一切事理。
8相示：互相夸示。
9辩也者，有不见也：谓凡争辩者，只见自己之是，而不见自己之非。
10大仁不仁：大仁是没有偏爱的。
11大廉不嗛（qiǎn）：大廉是不逊让的。
12大勇不忮（zhì）：大勇是不伤害的。忮：害，伤害。
13仁常而不成，廉清而不信：常，指固定在一方。指仁守滞一处便不能周遍，廉洁过分而不真实。
14天府：自然的府库，形容心灵容量的广大。
15葆光：潜藏的光明。
译文
道原本是没有分界的，语言原本是没有定说的，为了争一个“是”字而划出许多界限。如有左，有右，有伦序，有等差，有分别，有辩论，有竞言，有争持，这是界线的八种表现。天地之外的事，圣人是存而不论的；天地之内的事，圣人只是谈论它而不议评；春秋史实乃是先王治世的记载，圣人只评议而不争辩。天下事理有分别，就有不分别；有辩论，就有不辩论。这是怎么讲呢？圣人默默体认一切事理，众人则喋喋争辩而竞相夸示。所以说：凡是争辩，就有见不到的地方。大道是不可名称的，大辩是不可言说的，大仁是无所偏爱的，大廉是不逊让的，大勇是不伤害的。“道”讲出来就不是真道，言语争辨就有所不及，仁常守滞一处就不能周遍，廉洁过分就不真实，勇敢怀着害意则不能成为勇。这五者不要疏忽，那就差不多近于道了！
一个人能够止于所不知的境域，这就是极点了。谁能知道不用言辞的辩论、不用称说的大道呢？若能知道，就够得上称为天然的府库，这里无论注入多少也不会满溢，无论倾出多少也不会枯竭，不知道源流来自何处，这就叫作潜藏的光明。
六
故昔者尧问于舜曰：『我欲伐宗、脍、胥敖1，南面而不释然2。其故何也？』舜曰：『夫三子3者，犹存乎蓬艾之间4。若不释然5，何哉？昔者十日并出6，万物皆照，而况德之进7乎日者乎！』
1宗、脍、胥敖：三个小国名。
2不释然：耿耿于怀，芥蒂于心。
3三子：三国的君主。
4存乎蓬艾之间：生存于蓬蒿艾草中间。
5若：汝，指尧。
6十日并出：这也是寓言，借来譬喻光明广大，普照万物。
7进：胜过。
译文
从前尧问舜说：“我打算讨伐宗、脍、胥敖这三个小国，每当临朝，总是放在心里感到不安。这是为什么呢？”
舜说：“这三个小国的国君，就同生存在蓬蒿艾草中间一样，为什么还要放在心里呢？从前据说有十个太阳同时出现，普照万物，何况道德的光芒更胜过太阳的呢！”
赏析与点评
“十日并出，万物皆照”，与儒家主张的“天无二日”（《礼记?曾子问》）形成鲜明的对比，显出封闭的心灵与开放的心灵之不同。首节“万窍怒呺”写虚灵明觉的人心（“众窍为虚”），在思想界开创出多元并起，异声而和的繁盛局面。而“十日并出”意在写广大的心胸所激发出的创造能量，而且隐含性地暗示出内圣之道──“以明”之心——可以开创出万民受惠的外王之道的成果。
啮缺问乎王倪曰1：『子知物之所同是乎2？』曰：『吾恶乎知之！』『子知子之所不知邪？』曰：『吾恶乎知之！』『然则物无知邪？』曰：『吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪3？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死4，鳅然乎哉5？木处则惴栗恂惧6，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢7，麋鹿食荐8，蝍蛆甘带9，鸱鸦耆鼠10，四者孰知正味？猿猵狙以为雌11，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬12，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤13，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱14，吾恶能知其辩！』啮缺曰：『子不知利害，则至人固不知利害乎？』王倪曰：『至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒15，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！』
1啮（niè）缺、王倪：皆为虚拟人物。
2同是：共同标准，共同所认可的。
3庸讵（jù）知：安知，何知。
4偏死：半身不遂。
5鳅：泥鳅。
6恂（xún）惧：恐惧，害怕。恂：眩。
7刍豢（chú huàn）：用草喂的叫刍，指牛羊；用谷子喂的叫豢，指家畜。
8荐：美草。
9蝍蛆（jí jū）甘带：蜈蚣喜欢吃蛇。蝍蛆：蜈蚣。带：蛇。
10鸱（chī）：猫头鹰。
11猵（biān）狙：似猿，形同而类别。
12毛嫱（qiánɡ）、丽姬：皆为古代美女。一说“丽姬”当为“西施”。
13决骤：快速奔走。
14樊然淆（xiáo）乱：纷然错乱。淆：错杂。
15冱（hù）：冻。
译文
啮缺问王倪：“你知道万物有共同的标准吗？”
王倪说：“我怎么知道呢！”
啮缺又问：“你知道你所不明白的东西吗？”
王倪说：“我怎么知道呢！”
啮缺再问：“那么万物就无法知道了吗？”
王倪说：“我怎么知道呢！虽然这样，姑且让我说说看：怎么知道我所说的‘知’不是‘不知’呢？怎么知道我所说的‘不知’并不是‘知’呢？我且问你：人睡在潮湿的地方，就会患腰病或半身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬上高树就会惊恐不安，猿猴也会这样吗？这三种动物究竟谁的生活习惯才合标准呢？人吃肉类，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠，这四类动物究竟谁的口味才合标准呢？猵狙和雌猿做配偶，麋和鹿交合，泥鳅和鱼相交。毛嫱和丽姬是世人所认为最美的；然而鱼见了就要深入水底，鸟见了就要高飞天空，麋鹿见了就要急速奔跑，这四种动物究竟哪一种美色才算最高标准呢！依我看来，仁义的观点，是非的途径，错综杂乱，我哪有法子加以分别呢？”
啮缺说：“你不顾利害，那么至人也不顾利害吗？”
王倪说：“啊，至人神妙极了！山林焚烧而不能使他感到热，江河冻结不能使他感到冷，雷霆撼山岳而不能使他受到伤害，狂风掀起海浪也不能使他感到惊恐。这样的至人，驾着云气，骑着日月，而游于四海之外，生死的变化都对他没有影响，何况利害的观念呢？”
瞿鹊子问乎长梧子曰1：『吾闻诸夫子2，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道3，无谓有谓，有谓无谓4，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言5，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？』长梧子曰：『是黄帝之所听荧也6，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜7，见弹而求鸮炙8。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊9？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯10。万物尽然，而以是相蕴11。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪12！丽之姬，艾封人之子也13。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之14。君乎！牧乎！固哉丘也15！与女皆梦也！予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡16。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
1瞿鹊子、长梧子：人名为杜撰。
2夫子：指孔子。
3不缘道：无行道之迹；不拘泥于道。
4无谓有谓，有谓无谓：无言如同有言，有言如同无言，没有说话却好像说了，说了话却好像没有说。
5孟浪：漫澜，不着实。
6听荧：疑惑。
7时夜：司夜，指鸡。
8鸮（xiāo）炙：烤吃鸮鸟。
9为其吻合，置其滑涽，以隶相尊：和宇宙万物合为一体，任其纷乱之不顾，把世俗上尊卑看作是一样的。为：与。其：指宇宙万物。置：任。滑涽（hūn）：滑乱昏暗。
10参万岁而一成纯：谓糅合古今无数变异而成一精纯之体。参：糅合，调和。万岁：指古今无数变异。
11相蕴：意指互相蕴含于精纯浑朴之中。
12弱丧：自幼流落。
13艾封人：艾地守封疆的人。
14窃窃然：察察然，自知的样子。
15君乎！牧乎！固哉丘也：君啊，臣啊的，固陋极了。
16吊诡：怪异。
译文
瞿鹊子问长梧子道：“我听孔夫子说过，‘圣人不去营谋那些世俗的事，不贪图利益，不躲避危害，不喜欢妄求，不拘泥于道，没有说话好像说了，说了话好像又没有说，而心神遨游于尘俗世界之外。’孔夫子认为这些都是不着实际的无稽之言，我却认为这正是妙道的行径。你认为怎样？”
长梧子说：“这些话连黄帝听了都疑惑不解，而孔丘怎能了解呢！你未免操之过急，就像刚见到鸡蛋就想得到报晓的公鸡，见到弹丸就想煮吃鸮鸟。现在我姑且说说，你姑且听听，怎么样？圣人同日月并明，怀抱宇宙，和万物吻合一体，是非殽乱置之不问，把世俗上尊卑贵贱的分别看作是一样的。众人熙熙攘攘，圣人浑朴相安，他糅和古今无数变异而成为一个精纯之体。万物都是一样，互相蕴含着归于浑朴之中。
“我怎么知道贪生不是迷惑呢？我怎么知道怕死就不是像自幼流落他乡而不知返回家乡那样呢！丽姬是艾地守封疆人的女儿，当晋国刚迎娶她的时候，她哭得衣服都湿透了；等她到了王宫里，和国王同睡一床，同吃美味的鱼肉之后，这才后悔当初不该哭泣。我怎么知道死了不后悔当初不该恋生呢？”
“梦见饮酒作乐的人，醒后或许会遇到不如意的事而哭泣；梦见伤心痛哭的人，醒后或许会有一场打猎的快乐。当人在梦中，却不知道是在做梦。有时梦中还在做梦，醒了以后才知道是做梦。只有非常清醒的人明白不觉醒的一生就像是一场大梦，可是愚人却自以为清醒，自以为什么都知道。什么皇上啊，臣子啊，真是浅陋极了！我看孔丘和你，也都在做梦；我说你在做梦，也是在做梦。这些话，称为奇异的言谈。也许经过万世之后能遇到一个大圣人，了悟这个道理，也如同朝夕相遇一样平常。”
赏析与点评
“以隶相尊……万物尽然，而以是相蕴。”这句话是说，将卑贱的和尊贵的等同看待，万物都归于一体，而相互含蕴在大全的世界中，这段话用“相尊相蕴”这一命题来表述。“相尊相蕴”正是齐物精神的体现，它意味每一个个体的存在样态虽然不同，但都可以互相包容。在道的宇宙大全的王国中，每一个人都可以发挥各自的功能，彼此在社群里面也能相互尊重。齐物的精神境界，要有开阔的心胸才能达到。
『既使我与若辩矣1，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗2，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？』
1我与若：我，长梧子自称。若：汝，你。
2黮（dǎn）暗：暗昧不明，所见偏蔽。
译文
“假如我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，你果然就对吗？我果然就错吗？我胜了你，你没有胜我，我果然就对吗？你果然就错吗？是我们两人有一个人对，有一个人错呢？还是我们两个人都对，或者都错了呢？我和你都不知道，凡人都有偏见，我们请谁来评判是非？如果让意见和你相同的人来评判，他已经和你相同了，怎么评判呢？如果请意见和我相同的人来评判，他已经和我相同了，怎么能评判呢？如果请意见和你我都不同的人来评判，他已经跟你我不同了，怎么能评判呢？假使请意见和你我都相同的人来评判，他已经跟你我相同了，怎么来评判呢？那么，我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了，还等待谁呢？”
化声之相待1，若其不相待，和之以天倪2，因之以曼衍3，所以穷年也。『何谓和之以天倪？』曰：『是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义4，振于无竟5，故寓诸无竟。』
1化声之相待：是非之辩互相对待而成。
2天倪：自然的分际。
3曼衍：散漫的流衍，不拘常规。
4忘年忘义：忘生死忘是非。忘：安适之至。
5振于无竟：遨游于无穷的境地。
译文
变化的声音是相待而成的，如果要使它们不相对待，就要用自然的分际来调和它，我的言论散漫流行，随物因变而悠游一生。“什么叫‘用自然的分际’来调和一切是非？”“任何东西有‘是’便有‘不是’，有‘然’便有‘不然’，‘是’果真是‘是’，就和‘不是’有区别，这样也就无须辩论。‘然’果真是‘然’，就和‘不然’有区别，这样也无须辩论。不计岁月，超越仁义，畅游于无穷的境域，这样也就把自己寄寓在无穷的境地。”
赏析与点评
“忘年忘义，振于无竟”的意思是说：心神若能从主观争辩的观念囚笼中超拔出来，忘却是非对待，遨游于无穷的境域，这样就能把自己寄寓在无穷无尽的境界中。“成心”所导致的是非然否之辩，既然得不出定论，还不如顺任事物的本然情状，遵循着事物的变化（“和之以天倪，因之以曼衍”），如此，精神不致于为劳神累心的争辩所困蔽。此处所谓“振于无竟”、“寓诸无竟”，与《大宗师》坐忘所达到的“同于大通”之境，正相对应。“大通”就是大道，道的境界也就是自由的境界。
七
罔两问景曰1：『曩子行2，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？』景曰：『吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪3？恶识所以然？恶识所以不然4？』
1罔两：影外之微阴。景：古“影”字，影子。
2曩（nǎnɡ）：刚才。
3待蛇蚹（fù）蜩翼：意谓蛇凭借腹下鳞皮而爬行，蝉凭借翼羽而起飞。
4恶识所以然，恶识所以不然：既不识其所以然与其所以不然，则是非不必辩矣。
译文
影外微阴问影子说：“刚才你移动，现在你又停止下来；刚才你坐着，现在你又站起来；你怎么知道这样没有独特的意志呢？”
影子回答说：“我因为有所依赖才会这样吗？我有所依赖的东西又有有所依赖才会这个样子吗？我有所依赖的就像蛇依赖于腹下鳞皮、蝉依赖于翅膀吗？我怎能知道为什么会这样？怎能知道为什么不会这样呢？”
昔者1庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也2。自喻适志与3，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也4。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化5。
1昔者：犹夕者。
2栩栩：即翩翩，形容蝴蝶飞舞的样子。
3自喻适志与：“喻”，同“愉”。适志：快意。
4蘧蘧（qú）然：僵直之貌。一说僵卧之貌。
5物化：万物的转化。
译文
从前庄周梦见自己变成蝴蝶，翩翩飞舞的一只蝴蝶，遨游各处悠游自在，根本不知道自己原来是庄周。忽然醒过来，自己分明是庄周。不知道是庄周做梦化为蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦化为庄周呢？庄周和蝴蝶必定是有所分别的。这种转变就叫作“物化”。
赏析与点评
《齐物论》的篇末，庄子创造了“罔两问景”这一令人费解的寓言，影子的回答全以疑问的口气，意谓似有所依赖，实无所依赖。学界不解寓言的意旨，而往往以郭象的“天机自尔”、“天机自张”的观点来作为解释，实则庄子乃是以宇宙整体观的思维，说明宇宙间一切存在都有其内在的联系，在相互关联中，共同构成一个有机的整体。
在这种万物相互蕴含的宇宙整体观中，我们才能够了解庄周与蝴蝶在宇宙大化流行中的流变性（“物化”），庄子或蝴蝶作为个体生命的显现（“分”），虽在有限的时空中，但要能保持“自喻适志”的心境，这样我们才能以审美的眼光，欣赏庄周达观的人生态度。
“栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！”写的正是审美主体在人生活动中显现出无比适意的审美情趣，庄子以人化蝴蝶为喻，将现实人生点化为“艺术人生”，徐复观认为以庄子思想所成就的人生，实际是艺术人生，而“中国的纯艺术精神，实际系此一思想系统所导出”。
