第一次见到成中英先生是在他北京的家中，成中英先生虽已80岁，但精神矍铄，精力也非常旺盛。成中英先生常年一个人奔波于美国、中国大陆和台湾等国家和地区，为弘扬中国传统文化积极奔走着。

采访历时近一个半小时，成中英先生侃侃而谈，看得出，他对于每一个问题都有着自己的思考，也提出了独特的看法。成先生认为，当代人没有很好地理解《易经》的思想，这使得人们没有看到中国传统文化的精华。儒家思想里面有很多精华，这都是有促进世界和谐发展的有益良方。

新觉醒时代是一种文化价值的觉醒

问：您出版了《新觉醒时代》一书。“新觉醒”代表着什么含义?

成中英：所谓觉醒，是对世界新面貌的认识，也是对未来理想的认识，更是对自我价值和生命的整体新认识，可以说它代表着人的存在层次的提升，也是一种展开，给人的思想一种拉升的能力。觉醒首先要有一种新的认知，然后产生新的信心，新的信念，新的境界，新的活力，新的价值观，新的人生观，一种理想的热情。

但它并不是否定过去，只是要给人一种超脱，可以让人更深刻的认识自我。我这里强调的是：觉醒是一种文化价值的觉醒，认识我们的生命中有我们文化的成分，也认识到我们的生命急迫需要我们文化的滋养，因为我们认识到了我们文化的价值。

我们要自认识自己的文化价值并产生自觉和自信，产生追求的热诚， 确认了方向，确认了目标，确认了道路。

为什么我会有觉醒?觉醒有时候也是需要社会环境支持的，此外也需要自我的参与。在一个很坏的时代里面，人们大多只能醉生梦死，“商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花”，这就是没有家国认识，也不认识自身存在的价值。

“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这就是人的觉醒抱负!做一个士大夫，就要有一种抱负和情怀。这就让我想起了孔子，孔子有一句很著名的话，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”。孔子告诉我们，我们每个人其实都可以成为仁人志士。

问：觉醒与之前的启蒙有着什么样区别?

成中英：启蒙没有觉醒这么强烈。在整个文化发展开始的时候，人类都是朦胧初开的状态，人人刚刚脱离了原始的混沌状态。后来渐渐地，开始对世界有了较为清明的认识，而这个认识可能会产生一种新的宇宙知识与新的人文知识，这就是所谓启蒙。

人类慢慢走出混沌的境界之后，人的大脑也在进化，人的知识也在提升。人从很多错路歧路中，积聚了很多经验。那人类怎么才能找到一个正路?这就要不停地磨砺自己，不停的奋斗。

先圣先贤在磨练当中能够看到一些智慧之光，并把它们讲出来。这是人类从野蛮丛林走入文明社会的必经之路。最早的时候，人们会有很多非理性、非人性的东西，怎么克服这些?就需要不断地去认识世界和自我，启蒙就是不断克服这些的过程!

就希腊来说，公元前四世纪、五世纪的时候，苏格拉底说“认识你自己”。在当时的情况之下，那是一种自我启蒙、自我认知，他还说“未经省察的人生是不值得过的”，这就是一种价值，一种认知。

伏羲创造八卦是试图认识世界和宇宙

问：启蒙，可能更多的是指由一小部分已经觉醒的人带领一大部分未觉醒的人。

成中英：是的。孔子曾说一句话：“生而知之者，上也;学而知之者，次也;困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣”。所以，我们必须靠先知去觉后知，先觉去觉后觉。

先知先觉和后知后觉，这是启蒙的两个部分。先知先觉，靠的是自我启蒙，所以他们是领导者和带领者，带领者后知后觉的人。后知后觉者能够从先知先觉的人里面得到一种智慧之光，从而知道人生的价值和生命的意义，获得一种信心和信仰，这个就是对后知后觉的启蒙。

启蒙是需要重新认识理性。人有理性，理性能够让我们认识这个世界是什么。

其实，中国历史上有几个阶段都有启蒙的性质和觉醒的性质。在先秦之前，我们有辉煌的三代历史，这个历史我们现在正在去努力研究。我们知道，周代已经有丰富的人文意识了，我们从那个时代的文物里，就看到了人类已经有了一种非常灿烂的文明了。

在此之前，我们还有夏朝和商朝，夏商之前，我们还有传说中黄帝、尧、舜，尧舜之前还有伏羲、神农等等，他们都是文明的英雄、文化的先驱。他们对中华文明与华夏社会的发展打下了深厚的基础。

其实，伏羲创造八卦就是因为有他有一种观察和一种情怀，要试图认识世界、理解与创作文明，条理人生，所以它是一种宇宙观，一种文化观，一种人生观。

孔子把人的道德观提出来：人应该做什么?人应该发挥人所内在的道德和德行，要作一个具有仁义礼智信的文明人。“天不生仲尼，万古如长夜”，文明就是要不断地追求和探索理想与价值。

孔子之后，我们还有孟子以及诸子百家，他们都在探索生命的价值，并积极地解决社会上出现的很多问题。儒家、道家、法家、墨家等学派都在追求中有了新的发展，但在新发展之后，人们还在持续不断地进行新的追求，找寻更新的真理，并不断地进行改革。

中国文明的活力从宋代开始衰微

成中英：中国后来又经过了两汉魏晋隋唐，文明也在不断创新和更新，人们希望在时代中找到一个安身立命的文明状态，包含新道家的有无之说。我认为，我们的觉醒应该是一种人文与生命智慧的认识。到了宋明，一种新型的儒学智慧也应时而生。

隋唐中国佛学发展显示了中国智慧转化了印度佛学，结合空宗与有宗，形成了有无互发的禅学。儒学受到佛道的启发，创造性的建立一个新的宇宙关系和人生的价值观，把本体宇宙论与生命伦理学密切的结合，给了人生一个新的心灵与精神的安顿，也给与了理想社会一个形而上学的或本体学的基础，这就是宋代的理学。

宋明理学到明代的心学都在探讨人和天的关系。他们提出天理，提出人性的道德，提出心灵深处的良知。看到人很容易受自己欲望的影响，从而提出一些基本的道理，告诉人应该怎么修持自己，怎样在自觉中自我实现，在知中求行，在行中求知。

其实，修持也就是一种知行合一的觉醒状态，为了使自己达到更完善的境地。

宋明以后，中国的文明就开始衰落。中国文化的衰落究竟什么时候开始?从气质来讲的话，我觉得从宋代开始，中国生命的活力就已经开始衰微了。但理性还是很清明的，追求真理，对天人合一、知行合一价值观的追求还是很坚强的。

但是到了清代，由于对时代的反省无法落实，不能体现文明的新创造，只能屈从于现实，这一点对中国文明精神的发展来讲开始是被迫走向衰微。清代靠军事统一国家的能力还是很强的，但是在传承历史文化方面，他们只是往后看，而未能往前看，更没有往周边看，也就缺少了一分文明的自觉与文化的再生。

往前看就是整理古籍，因为这里面还有从宋代到元代，明代到清代，蒙古族和女真族纷纷入侵后，士大夫们内心的悲痛，让他们不能面对现实，去了解世界的真实情况我未来发展。很多人因为遭受很大的打击，丧失面对真实的感觉，而沉湎于历史的回顾中。

当然回顾历史重新整理国故还是好的，但是能否返本创新这一点却是关键所在。也许有人认为明代心学造成明代的灭亡，而宋代理学导向宋代的覆灭，于是天人之学与知行之论在没有从个人转向群体性的探索之前就失落了，也就失去了认知与实践的意义了，了解历史就成了爬梳历史文献，心境上也出现一种封闭与拥塞，从而更无法自强不息以面对未来。

明代阳明心学是很好的掌握未来方式

问：还有一种观点，这是从中国思想上的发展来说，有人认为宋明理学之前，人们还是在“道”的层面去求天理。但是到了明代之后，就开始衰落，比如陈确就认为要在人欲中求天理，把天理落实到人伦日常上面，这造成了后来明清时期，人们道德的衰落。您怎么看待这种观点?

成中英：从先秦到隋唐，中国就有这样一个传统，就是把天理跟人欲整合到一块儿，并没有因为天理否定人欲，也不会因为人欲伤害天理，这是一个开放的状态。所谓“己所不欲，勿施于人”，己有所欲，与人为善，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。

我们要从人欲中掌握天理，去创造新的事物。到宋代之后，就开始把天理和人欲划开了。尤其到小程(程颢)，天理人欲就对立起来了。当然程颐的主张也不能说是空谷来风，是对时代有其针砭与批评。我们对此要有所认识而不能因此而丧失了天理与生命的统合性，则难免有因小失大之叹。

清代戴震讲得很好，“血气心知”离不开天理而天理也离不开“血气心知“，两者应是整体互动的，天理里面有人欲，人欲里面有天理，他们是一体的。如强加分离，必然产生生命的苍白与欲念的盲目追求。从这个角度看，理学发展了崇高的天人之学，但在实践上却导向了心性与情欲之间的内在分离。

阳明倡良知之学，是想掌握理欲的分际，意在统合两者于一纯，这可以是生命人心很好的认识世界，掌握未来的一种方式。因为它要平衡宋代的理与性或理与心二分的倾向。

平衡不是把它向外开展，而是要找到一个内在生命的基点。但这显然又是另一种挑战：是心学对功夫的挑战，正如理学是对本体的挑战一样。关于心性之学中的本体与功夫关系近人自牟宗三之后多所关注，形态分别十分精细，但明代阳明后学大多陷溺于阳明良知心学的体用格局，而不能反本于本体之本，最后仍是蹈空失落，连体用也难以维护。

我为什么要坚持讲原始的“易学”?它代表的就是一种原始的生命力自觉，是来自于天地之间的一种反本创新的自觉生命力。

本以建体，本以致用，在心为功夫，在事为现象。那就是所谓人的存在，它是代表宇宙性中人性的生命意涵。虽然个别的人的生命有限，但是代表人性的内涵却是可无限拓展的，并因以格物致知，成象致用。人们会一代一代去发展。

明代的思想比较封闭，人们认为大家都可以在生活中去实现自己，良知是可以在日用之中产生，于是“良知”就泛滥了，这跟宋代把理性和欲望划分不同，那个是二元论的。明代是把理性和心性完全放开，尤其阳明后学则完全奔放了。

良知就是生活，良知就是日用，良知就是我的感觉，但并没有一个独立的反思的标准说什么是良知，什么不是，只要我有所感觉的那就是良知，有所感觉的对象就是真理，所以宇宙本体的理性思想就开始涣散，有如上述。

当然明代的心学确实平民化了。樵夫渔夫都可以悟道，那是理想的说法，但是事实上，我们也没看到哪个樵夫，哪个渔夫成为了圣人。最后变成人人都是圣人，满街都是圣人，好坏都不分了。因为我们要问什么悟，悟什么，什么圣，圣什么。

按阳明的说法，“无善无恶心之体”，每个人都有心之体，它并没有善恶可言。“有善有恶意之动”，如果心有所动，那怎么来判断善恶呢?这就变成一个问题。这里面有一种含义，我们要掌握心之体，要超越了这个善恶。

“知善知恶是良知”，但良知的标准是什么?良知是绝对的善恶还是相对的善恶?这里面，良知本体已经被滥用了，良知要在知行合一里面，人们很难说掌握了知行合一的标准。

阳明的“致良知”的好处是强调实践，要知行合一。但人们往往不谈如何知行合一，没有对实践本体的本的要求，我知道这个是好就是好，说它坏就是坏，完全变成主观性、随意性。 刘戟山对良知学的批评也不是空谷来风，是撇开良知指向本体之意的反思。

所以，最后你怎么能够去追求“为善去恶是格物”呢?你到底该怎么去格物?这是中国哲学走向一个平庸的无解状态，没有一种对生命动力的理念，没有一个对实体世界的理念，如何追求，如何完善，都成问题。在这种情况下，清代思想开始闭塞也是很自然的。

这些明代的士大夫和知识分子，他们基本上不是在追求生命的实学。到了清代，实学的概念有了，但却是考据训诂的实学。其次就是认识历史，从历史里面找道理，但很快又变成了一种历史的考据。章学诚说“六经皆史”，这个思想一直延续了很久。

1958年的时候，我回中国大陆，发现大陆的学者把中国学问内容都看成史，而且只是史。 史本身是没有生命的。史不是哲学，我现在把所有一切都还原成历史，这当中就没有有哲学，没有生命，没有内在精神。在西方，亚里斯多德从来就把哲学独立于历史之外，而有其永恒的生命力，迄今未衰。

《易经》是中国文化的源头活水

问：您一直强调《易经》的重要性，有人说我们中国人的思维方式和哲学思想都蕴含在《易经》中，西汉的时候，也把《易经》作为了群经之首。您能不能给我们介绍一下《易经》里的内涵?

成中英：这是我在1987年首先提出来的，《易经》是中国哲学以及中国文化的源头活水。大家对《易经》不是很了解，大家只知道《易经》是一种用来卜卦算命、求财求利的一种手段，其实这已经丧失它原来的功能性。

我们需要对《易经》进行本质上的认识，我们知道孔子时代是讲礼乐的。我们看到代表孔子思想的《易传》里有对乾坤二卦的解释，乾卦是生命的开始，万物之始;坤卦是万物之生，用来提供资源。乾卦提供活力，把宇宙看成是一种活力跟资源之间的一种运转，然后再创新新的事物。

万物都是通过一阴一阳而创生，既济而后未济，这就是代表万物因为有活力而且演变成正确的事物，从而变成认识宇宙的一种经验。宇宙四时循环，万物生长，这是一个生命传统，人在万物之中人是万物之灵长，人是不是应该有一种发展、保存、开发的力量，这就是中国的《易经》思想。

但这个思想并不起源于孔子，而是影响了孔子，使孔子成为孔子，觉醒到时中与和谐的重要性，形成了儒学的核心价值。易学始于孔子前的易学文化，不但早于三代，且可追朔到伏羲观天察地，反思成己成人之学。

中国有易学与易道，正像西方有上帝思想与神学一样，其来源都是在新石器时期后期的人类成为智人的观察力与判断力发展的时代。西方逐渐定位于上帝之说，中国却逐渐定位于易道之学。

后来我们为什么会拿《易经》进行占卜?是因为我们知识不够，古人渴望了解我们的现状。于是只有通过占卜去认识这些现状。当我们认识多了，产生了一定经验，我们就不算卦了,孔子说“不占而已矣”。

古代人什么都占，因为他们没有经验，这时候只能考虑通过自然力量去决定。通过自然力量，去获得经验，做对的就记下来是对的，错的也都给它记下来，这样经过很多年的累积去形成经验。占卜实际就是求知，通过实践获得真理。

把《易经》看成占卜书是惰性的表现

成中英：其实我提的所谓“新易学“，其实还是原来的或最原初的易学思想。只是因为我们以惑传惑，把所有卦象都看成是已经定了的命题，人们就认为我们的命运是定了的，然后寻找那个定的方案，这实际是一种文化惰性和无知的表现，对世界缺少一种易学的了解，是一种反易学的无知的表现。

《易经》背后体现的是宇宙发生论、本体认知论和生命伦理发展观。 真正理解《易经》不是读懂了它的挂爻辞，或是挂爻辞所指的历史事物，而是要理解卦爻辞之所以为卦爻此的宇宙体系与生命体系，要理解其本其体其用其行其象， 乃至于其数其指其理。

我把易学还原为哲学，并提出易经哲学，是我开创与开展的学术与学说，但却是可知可行之道与学问，自不同于一般，也超融了传统易学的精华。易学在历史上的发展到此有此发展，自然也不是偶然的。它是我结合中西哲学智慧的灼见所在。

问：其实到了清代，《易经》也被提高到很高的地位。

成中英：但是易理方面发挥的比较少，讲象数比较多。惠栋这些人提出的所谓“朴学”，变成了完全在考证和训诂，他们没有掌握易道与易理，未能把《易经》看成生命发展的学问。

我提出了五易之说，说明易学之易的概念就有变易，不易、变易、简易、交易、和易五种含义，这是我的五易之说，在此基础上我认为我们可以把易学作为中国文化复兴的基本精神， 也是中国文化新觉醒与再创造的精神。

未掌握易学精神 致传统文化价值失落

问：很多人一提到《易经》都觉得它只代表古老的文明和思维方式，与现代怎么进行结合?

成中英：我觉得我们应该像医学那样，懂得中西医哲学的沟通。

现在西方哲学从机械主义走向了集体主义，牛顿物理学完全是一种科学定理决定的宇宙观，只是机械性的存在，我们必须要遵守。实际上我们也是一个物质的存在，我们遵守物理世界，并在物理世界的基础上发展世界，要遵从物理世界的规律性。

你从楼上掉下去一定受伤，你吃毒药一定死亡，但是人还有另外的层次，即心理的层次和群体的层次，这些层次不适用物理的规则，而是靠人性的认知和意志去决定，它是对价值的某种规定。

从这个角度看世界，会发现世界不是单纯的物质世界，而是一个具有可能性的自由世界。人们往往把自己定在物质世界里，一切都是科学决定论，科学解释的方法虽然没有错，但科学并没有解决所有的问题。如果科学的东西会把人全当成机械来看，人生了病是不是就是把它当成一个物理的问题来处理呢?

你可以看见并不是如此，跟中西医有关系，西医用化学物品来解决问题，给它一个机会把细菌杀死，但有的时候人是需要一种生机，必须用非化学的物品，比如植物性的药物，或者动物性的原生态的治疗方式，才能使你能够维护生机。

过去易学太过分地走入玄学的境界，真正的易学精神没有掌握到，所以给人家一种印象它是虚无的，这样会造成对我们传统文化的一种不正确的批判。

我现在是从哲学角度来看，要把易学的真相和原始的活力以及透视的宇宙观智慧阐发出来，让我们从物质宇宙走人生命宇宙，再从生命宇宙走人人类的道德文明，这样的宇宙观和生命力以道德文明就是一种觉醒。

事实上，我所提的觉醒是对科学技术的一种新的认识，科学技术提供了一个更好的机会，让我们去认识生命，而不是限制我们的生命。

问：您曾提出“要在中西哲学的差异与多元中寻求一体”，那么您认为的这个“一体”到底是什么?

成中英：这个“一体”是真实实体的存在，我说的实质不是物质性的，可以用于生活的真理。身体是有机性的存在。

有几个特性，我们的身体里面有器官，器官有它的功能，功能是互相配合的，还有生命气质的循环性，有血气带动人的大脑，让人的脑细胞能够产生意识，意识能产生知识，知识产生价值，价值产生规范行为，能够产生理想追求这些。

人类的所谓价值成果，比如科学的真理、道德的崇高、美学的艺术，人跟人之间的美好情感，都是通过人类高尚的感情来表达。这个体首先是一个整体里面的生机，任何体都有一种生机，体首先分内外。体制内跟体制外是不同，体制内的生机能够产生价值，体制外是使这个生机成为可能的一种条件。

内外不分是没有体的存在，所以体代表一种生命的发展。原子变成细胞的时候已经不是原子了，原子原有一个原子的体，但成为细胞后原子的体就融入细胞的体之中了。

宇宙的发展就像原子变成分子，分子变成细胞，从无体走向有体、从简单的体走向更复杂的体，功能更多的体。体与体之间再整合，再组合，再配合，逐渐走向一个个体的生命，个体生命又能激活整体的生命。宇宙的本体、自然的本体，在自然中人的本体，有国家的体、社会的体，加一个本质根源，体都来自于一个本生的根源。

所以万物都可说来自一个本，能够形成一个体，任何体的存在都是本体的存在。

问：您在文中提到过，说中国文化要和西方文化进行一种融合，这种融合会不会丧失了中国文化的独特性?

成中英：中国文化没有丧失的问题，在人类进化发展过程当中，西方人也可以接受中国人的行为方式和存在方式，这是我们需要去面对的。即使同一个东西，它也有不同的模式，比如西方以西医做基础，去吸收中医。

“西体中用”或者“西体为本、中体为用”，这个是一种配合的东西。同样中国人以中国的基本价值作为基础，去吸收西方文化也是可以的，两个表达方式有的地方是殊途同归的。

文化是可以“一体多用”的，或者像朱熹在《朱子语类》里面讲到的，“一本万殊”。有些学者士大夫喜欢易学，占卜的巫师也喜欢易学，但他们的目标不太一样。孔子在其晚年考察易学之时， 就认识到“一体多用”“一本万殊”“殊途同归”“同途殊归”的多种可能。

每个人有他自己的目标方向，但每个人在很多方面还是一样，有很大的相近性，即使两个人有很多彼此可以接受的东西，但还是两个人，这个没有什么关系，不应丧失个人的特殊性。

同样，人类的文化一定是彼此穿插，彼此重叠，彼此借鉴。因为生活和时空环境不一样，古代人跟现代人不一样，东方人跟西方人不一样，北方人跟南方人不一样。

由于生态、环境、气侯、食品、资源不一样，还是有很大的差异。我们要允许这种差异，有差异没有关系，要彼此沟通，从而吸收彼此的精华，产生更好的交换。

应给儒家发展的可能 让它肩担天下

问：您强调创造一种中国哲学的现代化与世界化，那么您提到的儒家和道家应进行一种现代性的转化，应该如何转化?

成中英：儒家道家怎么转化?其实儒家、道家都是同体，都是从易学出来的，易学建立了宇宙观，在这个过程当中，儒家强调个人应发挥自己的才情和才能。

道家相反，更强调个人的保存，尤其是在不利于发展的状态之下，比如在战乱和群体性衰败之下，让人们回归自然，以自然作为生活的基础更能够使人们拥有一种自然的生命，从养生来说，这是低碳的，是让人生命可以长久的，这其实是一种生命方式。

这种方式有利于整个社会发展，我们希望每个人都能够生活得更好。但作为群体来说，人们不只是为了自己个人的养生而生活，人们还应有对未来的使命，要为社会做贡献。

所以每个人也要为社会奉献，这就是儒家的情怀。古代文景之治就是依托于道家的思想，在那之后道家就占了主流地位。但自汉武帝时期开始，儒家就开始发挥政治作用，因为要抵抗西北匈奴的外族侵略以及其他发展因素使然。

问：但是现在很多人认为儒家义理是好的，但中国的历史发展表明儒家在现实中造成了专制主义的形成。您怎么看待这个问题?

成中英：这个对历史上儒家的判断也许有它一定的道理，儒家有太多的依赖性。儒家往往丧失理想的追求，往往丧失独立的思考，甚至像戴东原说的理学家往往“以理杀人”，礼教的约束，让人们的个性不能发挥。

那么在今天全球化开放的时代，人们应该要给儒家一种发展的可能，让它能够肩担天下。现在要重新认识儒家，重新界定儒家，重新构建儒家。在不断认识、界定与构建的过程中不断学习与开放，必能把儒学带到一个更美善的境地。显然，当代新儒家的思想是不够的。

儒学思想要重新解释，要符合现代的生命体验。儒家从根本上来说，是强调人应该开放地去反思自我，感受他人，在充实自己的同时充实他人。这还是孔子说的那句话，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。

贪官腐败因他们未遵守作为君子的要求

问：如何防止儒家在历史上变成一种统治的工具?历史上其实儒家一直是作为帝王的统治术，比如“明儒暗法”。

成中英：这意味着必须要对领导人做出要，领导人作为“圣贤”，自己要修德，要有成就，要有发展。至少要作为一个“君子”，一个对社会与对自己负责任的人。

现在我们讲儒学不是恢复到原来的儒学，而是要对儒学重新进行规划，要把当代人对世界和人的了解加进儒学，从而充实我们对儒学的新认识。我的一个基本命题就是，人应该在自己能够管理自己的情况之下去管理他人。

比如现在为何会有那么多官场和商场腐败的事件发生?原因就是那些人并没有达到作为一个人的要求，他们不够公正，没有仁心，没有正义，没有孔子说的“志于道、据于德、依于仁、游于艺”，没有宇宙情怀、生命情怀和道德情怀。

这些是我们现在必须对领导人进行的要求。我们要求他们作为领导人必须先管理好自己，领导好自己，一日三省吾身，管理好自己没有?领导好自己没有?修持好自己没有?

为什么孔孟必须言称尧舜?就是因为他们是理想的领导人。今天人能不能做到?至少相对可以做到，我们现在的选举也好，推选也好，还不是找这样的人么。儒学不是复古的，是永远创新的。

我们现在要改革，我的心性儒学就有这个意思，我们要从过去的儒学里面解放出来，创造新的儒学，面对人性现实来进行人性的提升。

问：您如何看待第三代新儒家?第三代新儒家是希望从儒家思想里面发觉与西方相通的东西?

成中英：在整个新儒家序列当中， 包含第三代新儒家，我是最接近西方的，我在西方教学的时间最长，半个世纪以来，迄今仍在探讨西方哲学，讲授西方哲学，尤其当代西方哲学。

我也不断与西方哲学学者进行对话、交往、沟通、整合。我教学，我写文，我办学刊，我办学会，虽然不自觉的以孔子为榜样，学以忘忧，不知老之将至。

儒学有其立身之道。我要说明的是儒学核心价值的普适性。普适性的价值是具体可行可用而又合乎中道与人类理性的价值，不等于西方所称的抽象的以西方规范的原理为准则的普世价值。

我认为两者应该分开看，然后看出它们的互补性，两者一内(普适性 universal adaptability)一外 (普世性 Universalizability)，一发于深刻体验而另一发于抽象推理，两者较量而产生了动态的平衡。重视儒学的西方哲学家虽为少数，但却能认识儒学的特殊性以及其普适性。

新儒家里的第一代的使命是走出困境，熊十力希望为中国哲学找到一个清明独立之境。第二代新儒家最杰出的是牟宗三，他依循康德，但却反康德的说明中国哲学具有一种智的直觉，并不盲从西方，这是他的灼见。他的坎陷说与中国无政道、只有治道之说，可能受黑格尔主义影响， 从学理与实际我并不同意。

第二代新儒家在1958年发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，要求西方尊重中国文化的特殊性。虽为前辈，他们那种心情我也很能感受，因为我也经历了那个艰苦的时代，我的启蒙师方东美先生更能面对西学挑战发挥中国儒学以及道学的原始精神，是用西方的语言发挥中国先秦哲学的精华。

与我同年代的所谓第三代儒者同仁包括余英时、刘述先，与杜维明。

余英时是中国思想史家，杜维明是儒家学者，强调儒学宗教性，两位都出身于哈佛东亚系，他们都维护中国文化的核心价值，似非刻意发展儒学以求与西方相通，而是发挥儒学，自然显示儒学有与西方相通之处。

刘述先学哲学，倡理学中“理一分殊“之说，中西自然纳入其中矣。总言之，所谓第三代新儒家， 包含我在内，均各有所见，各有贡献。发扬儒学，乃中国文化的主流，求与西方自然相通，所谓 “求诸己，而后求诸人”。当代也出现了第四代或第五代儒学或儒家，每个人都有他的优点。

我期盼他们各自掌握一个整体，各自做出对儒学重建的贡献。 希望他们认识到易学与儒学的关联与其重要性。易学、儒学、道学实际是当代儒学再发展的基源，是建立一个能接纳西方文化中精华的文化活体，并指向一个全球化的整体历史观、文化观与价值观。这又让我希望他们能够像我一样进入西方哲学的堂奥，为中西哲学的融合做出本体诠释的贡献。