四、《物演通论》提要
先作一个简略的总结，然后再以卷章提纲的方式摘要之。
所谓“哲学”或一切“哲学性的追询”，归根结底是要为“人的本质”成“人性的本质”这一核心问题提供答棄。然而
，这个答案实在太高深，也太遥远，它必须先有一系列的台阶铺垫或峭崖攀越才可望企及，于是就有了哲学史上数千年的不懈探问——这个探问过程同时就是人类文明史的摸索前行进程，因而它在某种程度上决定着人类的阶段性文明方式和终极性生存命运——由此导致我对这个问题的回答，不得不循存展开为对如下一糸列问题的回答：
一、发现和论证了“递弱代偿原理”，并借以构建了一个完整的哲学体糸和全新的“物演”（即“宇宙观”或“进化论
”）糢型。二、把“认识论”问题与“本体论”问题表达为同一个衍存系统，证明了”认知过程不在于求真而在于求存”这一重要论断，从根本上解决“知与在的关系”问題。
三、把“社会存在”与“自然存在”、“精神存在”表述为同一个存续系统，证明了“社会系统不是人为的产物而是物
态结构演化或生物生机重組的自发序列”这一重要论断，从根本上解释”社会与人的共糸”问题。
四、运用西方哲学的逻辑推论方法，为东方哲思之“天人合一”理念作出了一脉缜密的现代注解和系统证明，也就是将东方与西方大相径庭的原初思想体糸梳理成一个内在统一的世界观。
五，重新界定了“人类(或人文现象)在自然界的位置”，为人类文明的现代危机和总体趋势提供了一个基础，也就是为人类文明的未来发展提供了一个亟待检讨的新路标。?
卷一自然哲学论：提出和论证了“递弱代偿衍存原理”
(一）以此原理为基础，重新建构了一个与20世纪自然科学的系统发展相吻合的“本体论”或“存在论”体系，其精确程度可用数学模型表达和演示。（回应和解决自泰勒斯以来的哲人们所提出的“万物同质”与“万物一系”的间题。参阅《物演通论》第八章至第四十一章。）
(二）这个“存在论”模型设定了一个“非时空的有限衍存区间”，展示了一个“单向度的直线演化趋势”，它足以涵盖
一切物质属性和实体结构，即足以将既往分立的“精神存在”与“社会存在”统一整合在“自然存在”体系之中，并最
终阐明“精神”与“社会”贯彻于“唯求存在”以及“维系存在”的趋势和意义。(回应和解决巴门尼德及其后哲人所追
究的总体性“存在”间题。参阅《物演通论》第十二章、第二十四章与第三十四章等。）
(三）提出“存在效价”和“存在度”的概念，证明了物演进程的弱化效应，给进化理论提供了一个具有深层决定意义的全新的运动向量，并将“能量运动系统的熵增定律”与“质量物态系统的衍存定律”在哲学上表述为一个连贯系统。（回应和解答赫拉克利特与柏拉图所提出的“何以存在者不能恒常永存”的间题，以及亚里士多德所提出的质料因、形式因、动力因和目的因等“四因”问题。参阅《物演通论》第八章与第三十四章、第二十二章与第四十三章以及我的另一篇论文《递弱演化的自然律纲要》。）
(四）提出“代偿效价”和“代偿度”的概念，证明了物质属性的增益效应，由以寻绎出载体“感应属性”得以生成和发
展的渊源，从而揭示了“精神发生（学）”的根本源头和“精神现象（学）”的基本规定。（回应和解决柏拉图与黑格尔的终极“理念论”问题。参阅《物演通论》第十A章至第二十八章、第五十—章等。）
(五）论证了“弱化即分化”的物演基本方式，揭示了“存在即依存”的实体结构发生原理，从而为最终论证“社会实体”或“社会结构”乃是“自然结构序列的终末代偿形态”奠定了基础，可视为“社会发生（学）”和“社会演化（论）
”的基本原理。(回应和解决自苏格拉底以来到孔德提出“社会实证论”的一系列基础理论间題。参阅《物演通论》第十七章与第五十三章等。）
(六）提出“存在基准”和“存在阈”的概念，证明了“存在度”与“代偿度”反比互动的常量关系，揭示了万物衍存的
“类”与“度”的内在关系，以及物态演变和进化的根本原因。（回应和解答自古希腊自然哲学期以来一直追间的“为
什么存在会以这种方式存在下去”的问题，亦即“为何存在”与“如何存在”的问题，也就是黑格尔哲学所提出的“质
”与“态”、“质”与“度”等间题。参阅《物演通论》第十四章、第十九章、第三十一章至第四十章、第四十七章等
。）
(七）重新排布了“万物演化的格局与趋势”，确立了“人类)生存”的自然位置，为“人类文明化发展的前途”提供了
一个严峻的参照系，也就是为“人类现代文明所引发的总体危机态势”提供了一个基础理论。（回应和解答老子以及近现代哲人不断提出的“返朴归真”之可能性间题。参阅《物演通论》第四十八章至第穴十章等。）?
卷二精神哲学论：提出和论证了“感应属性增益原理”
(八）依据递弱代偿原理，证明人类的“精神现象”和“感知能力”归根结底就是“自然物质感应属性代偿增益”的产物
，这是有关“精神存在”和“认识论”问题的总纲。（第一次明确指出了“精神”的自然源头，回答了自笛卡尔以来始
终存在的“物质实体”与“心灵实体”的关系间题，即彻底清理了“知”与“在”的终极关系间题，将“认识论”间题
从“横向二元并立关系”转变为“纵向一元衍存关系”，也就是将既往哲学所争论不休的”认识什么和如何认识”的纯
主观问题，归结或还原为“认识的本性在于如何维系其载体存在”的存在论间題。参阅《物演通论》第穴十一章至第六十四章、第六十九章和第七十章等。）
(九）通过分析感知方式，证明无论是“感性”或“理性”的运用都不能获得“对象的本真”，从而确认“形而上学的禁
闭”或“认知的武断性”，即通过逻辑证明来再度确认“认识的本质不在于求真而在于求存”这一认识论的核心问题。
（这样就消解了康德和黑格尔等人反复争论的“独断论”问题，也消解了哲学史上有关“唯物”与“唯心”这个伪问题
，同时还消解了“不可知论”的间题基础。参阅《物演通论》第六十五章至第A十九章等。）
(十）提出“存在效价”（即“存在度”）与“感应函量”（即“感应度”）的反比代偿关系，由以确定“知的上限与下
限规定”，也就是要从根本上阐明“存在决定意识”的自然机制和贯彻方式。(于是彻底纠正和深化了马克思提出的这一重要哲学论断。参阅《物演通论》第七十章。）
(十一）提出“感应属性耦合原理”，证明认识过程就是主体的“感应属性”与客体的“可感属性”的对应性耦合过程，
从而揭示“对象”与“客体”的差别以及“对象”与“依存条件”的关系；此外，还诠释了认识方式的“最小作用原理
”在于以最小代价获得“有效识辨”，从而进一步证明“感知失真”恰恰是对主体衍存的维护。（这样就彻底消解了“
感知求真的必要性和可能性”间題，同时还解答了休谟与康德所悬置的“感知失真与感知效用的关系”间題；另外也回答了“奥卡姆剃刀”即马赫的“思维经济原则”的实质。参阅《物演通论》第七十一章至第八十一章等。)
(十二）提出“失稳”和“失位”概念，以说明人类认知能力的提高是一项不良指标；提出“伪在”和“危在”概念，以
说明人类认知能力的提高为何反而不利于人类的总体生存。（一反人们历来对知识能力提高的赞扬态度；系统证明了自亚里士多德和笛卡儿以来西方哲学和科学关于“追求真理”、“追求知识”和“追求进步”的认识论之失误。参阅《物演通论》第二十一章、第八十二章、第二十七章与第二十八章等。）
(十三）提出“位相”和“盲存”概念，以说明人类与一般存在物的共通关系；将“主体”还原到“客体”系列之中，澄
清主体与客体的“原始可换位状态”与“后衍不可换位状态”，并提出“感应效能的非对称性”与“依存向度”的关系
新说。（参阅《物演通论》第八十三章至第八十七章，解决哲学史上始终将主体与客体分裂的问题。）
(十四）提出对“现象与本质”的新答案，证明“本质”不过是主体与客体之间由于演化速率差异导致“位相错动”或“
感应关系错落”的产物，由此造成的信息增量和逻辑模型重塑就是所谓的“本质”。（参阅《物演通论》第四十三章、第四十四章和第八十八章，解答了哲学史上争论了数千年的“本质”空洞间題。)
(十五）提出“属性耦合”必然导致“抽象先于具象”的结论，也就是说，“简单抽象要素的进行性分化组合”才是“复
杂的具象化表象”得以形成的原因。（参阅《物演通论》第八十九章，解决自柏拉图以来关于“共相”与“殊象”总被
混淆或倒置的间题。）
(十六）提出“感性”、“知性”与“理性”的发生阶段及其域界覆盖关系，证明它们的递进层次就是主体失位和感知失
稳的精神演运特征。（一反哲学史上历来将“感性”、“知性”与“理性”仅仅划归于人类的狭隘观点，第一次提出了
它们的自然发生阶段；重新界定了“知性”判断的概念边界；并首次对它们的演进层级和各自状态提出了与众不同的负面评价。参阅《物演通论》第八十九章至第九十三章。）
(十七）提出“广义逻辑”概念，揭示“广义逻辑融洽”与“广义逻辑失洽”的动态内涵，把逻辑史和逻辑进位与自然物
演进程贯通，证明“狭义逻辑”之前的低端感知方式也存在着潜意识或潜结构的生理整顿程序，这样才能阐明逻辑的渊源和逻辑序列的代偿效能。（非此不足以澄清唯心主义认识论的合理性，也不足以梳理形而上学禁闭的系统性，更不足以阐明感知代偿増益的总趋势。而且，这个“知识论”模型已经得到并将继续得到生物学、心理学和神经生理学等自然科学研究成果的支持。参阅《物演通论〉〉第A十五章和第A十六章、第九十四章和第九十五章，以及第一百章和第一百一十八章等。）
(十八）在“狭义逻辑”范畴内，提出“形式逻辑”的原始起点在动物“知性”阶段；提出“辩证逻辑”是理性逻辑的初
始阶段；提出理性逻辑的高级阶段是“理想逻辑”；提出“理想逻辑”四定律，并就“理想逻辑”的性质、状态及其失
对应性可能对其载体或主体带来的负面作用提出证明。（这些都是全新的观点，是从哲学存在论的高度首次对理性逻辑的高级阶段给出总结性论证;附带也可以佐证康德对理性的持疑和波普尔对科学的界定。参阅《物演通论》第九十六章至第一百零三章。）
(十九）从超越经验性“试错法”的高度，在“感知无不失真”的认识论前提下，提出了有关检验任一逻辑模型或理论体系是否“正确”的标准，即“逻辑三洽定理”。（这是康德以后的所谓“唯心认识论”必须回答的问題，它是从另一个更具体的側面继续回应“感知失真与感知效用的关系”问题。参阅《物演通论》第一百章。)
(二十）提出“意志”在感应属性或精神系统中的确切定位，建立“意志”与“感知”的对应构成关系；诠释“情绪”性
心理感受和心理波动的客观动势与主观效应；阐明“逻辑”与“意志”统一感应代偿作用。（这些研究在某种程度上填补了“意志论”哲学的空白，同时有助于理解叔本华哲学的精义与夫误。参阅《物演通论》第一百零四章至第一百二十章。）
(二十一）提出对“美的本质”的全新阐释，说明“自然美”与“艺术美”各自得以发生的特质，证明“美”与“审美”
对载体生存或主客体依存的维护效应，首次把美学问题奠定在哲学存在论的基础上。（从终极意义上的“存在”基底部出发，解开了柏拉图关于“美是难的”这样一道千古难題。参阅《物演通论》第一百一十二章至第一百一十五章。）?
卷三社会哲学论：提出和论证了“生存性状耦合原理”
(二十二）依据递弱代偿原理，证明“人类社会”或“社会结构”归根结底就是“自然实体结构属性代偿延续”以及“生
物社会演化”的产物，这是有关“社会存在”和“社会哲学”问题的总纲。（第一次明确指出了“社会”的自然源头，
打破了思想史上历来坚守的“人类一社会”的局眼概念，建立了“粒子结构→原子结构→分子结构→细胞结构→机体结构→社会结构”这样一系“自然实体结构化代偿”的完整序列，即重新界定了“社会存在”的终极性哲学概念，彻底清理了“人为创造”的社会幻象，将“社会论”间题从“人类生产关系与交往关系”的纯主观思境，归结或还原为“生物
属性分化与自然终末结构”的存在论问题。参阅《物演通论》第一百二十一章至第一百二十五章等。）
(二十三）论证任何自然实体结构都是其前体物相的“存境”或“属境”，从而阐明了生物或人类的主观属性与客观社会结构的内在联动关系，也贯通了人类的精神存在与社会存在的一体派生关系。（这样也就贯通了全书三卷之间的理论联系。参阅《物演通论》卷三第一百二十四章以及卷二第一百一十九章和第一百二十章等。）
(二十四）提出“存在度”或“生存度”与“结构度”或“社会度”的反比代偿关系，由以确定“社会演化的自然规律”
，并揭示了社会结构倾向于脆弱化以及社会生物倾向于残弱化的总体发展趋势。（这是“社会存在”和“社会演动”的基础理论模型。参阅《物演通论》第一百二十五章。）
(二十五）划分了生物社会发展和演化的三个阶段，即：以单细胞生物为主体的“初级亚结构社会形态”、以多细胞动物为主体的“中级低度结构化社会形态”和以智人为主体的“晚级高度结构化社会形态”。（表明人类社会是从生物社会中生长出来的。参阋《物演通论》第一百二十九章。）
(二十六）提出了“生物属性分化”与“社会结构代偿”的五条相关律，论证了有关社会结构演动的十二条定理。它们既适用于初级社会形态，也适用于中级和晚级社会形态。（参阅《物演通论》第一百三十四章以及第一百四十A章至第一百五十七章等。）(二十七）论证了生物体外分化的表征即是“生存性状”残化，界定了“体质性状”与“智质性状”的分别，此乃生物社会结构得以达成的嵌合面，由此阐明中级生物社会和晚级人类社会之所以能够发生结构化演变的原因，也由此厘清了中级动物社会何以必须通过物种变异才能发展而晚级人类社会却能够不断变构发展的原因。（参阅《物演通论》第一百四十五章。）
(二十八）阐述了“智质性状”的演化机制，划分了智质性状之异变或重塑与晚级社会形态变迀的相互关系，也由此沟通了卷二“精神哲学论”（属性增益）与卷三“社会哲学论”（结构叠续）之间的内在人文学联系或统一存在论关系。（参考《物演通论》第一百五十九章至第一百六十四章。）
(二十九）分述了人类晚级社会各个子系统或各个社会范畴的自然代偿概念。也就是把惯用的人文学表述方式置换成存在论的自然哲学表述方式，譬如，把“文化”表述为“智质的性状化表达”；把“自由”表述为“失位性衍存者的特定依存状态”等等。预言了“追求平等和正义”的反向社会效果；预言了“阶级消亡”和“大同境界”是整个生物社会结构弱化动荡的失存临界点等等。（参阅《物演通论》第一百六十五章至第一百七十七章。)
(三十）对中国古代哲思中有关“天人合一”的理念给出了一个全新的系统证明和现代注解。尤其重要的是，对人类现行的文明生存方式和社会发展动势提出了全面的警告，引出了深远的疑思。而且，从既定的逻辑导向上讲，也无法给人类提供任何超自然或反自然的劝告。因此，对人类在未来面临更加汹涌的社会危机大潮时，是否还有其他非代偿性的别样选择表示悲凉的关切。（参阅《物演通论》第一百七十九章和第一百八十章。）?
最后，谈一点并非全然无关题旨的闲话。经常听到一种批评的声音，说我的哲学是“决定论”的，对此我并不否认。我所需要特别说明的是：
(一）我的递弱分化代偿学说最有效地揭示了“自由质态”和“偶然存态”得以发生的原因（参阅《物演通论》第十七章、第五十章至第五十二章、第九十一章、第一百一十A章和第一百_十七章等），也就是说，我能够精确地阐明“非决定论”的幻觉得以形成的渊源和基础。再说，用“非决定论”的观点看待一切其实也是一种变相的“决定论”，即无非是把一切现象都“决定”在表浅而混乱的偶发层面上而已。
(二）我的“决定论”是一种自然态，它非但不排斥任何“自由意志”和“偶然事态”，反而一再强调它们正是不可抗拒
的自发趋势。因此，我的哲学并不为人们预设任何潜含着某种社会价值观的人生意义或目标，甚至也并不给人们提供任何暗藏着某种现实操作性的指导意见或忠告（参阅《物演通论》第五十七章、第一百八十章等）。这一点，恐怕是那些所谓的“非决定论者”也未必能够做得到的吧。
人们对“决定论”的反感，受累于它对“人文发展取向”多次历史性的误判和误导，这一点可以理解。然而，某种确定的自然态势或自发事态并不会由于你的反感而消除。如果我的学说冷峻地掲示了“人类文明的自然运行机制与自发潜行危机”，则无论人情的好恶或人性的倾向如何偏执，大家最好还是重新审视一下我们现行的文明素质和生存方式，检讨一下可能变通的微薄机会和狭小余地。我所担心的，倒是当你还在情绪化地争辩“决定论”或“非决定论”孰优孰劣之时，你和你的同类们的命运却早己被某种“偶然因素的总和”或“几率事件的集合”决定了。
再则，倘若一定要问，我的哲学体系还有什么遗漏或遗憾的话，我只能陈述下列三条：
第一，我所提出的“递弱代偿原理”，以及我在哲学上推导出来的各项有关结论，说到底都不是什么“真理”或“客观
规律”，而仅仅是一个有可能显得“正确”即暂时符合“逻辑三洽定理”的理论逻辑模型。这是我的逻辑系统若要保持
自洽所必须承认的一个论点，也是我所可以告慰于人类的唯一喜讯。
第二，相应的，这里马上就发生了一个悖论。倘若人类果然如我的哲学原理所预言的那样加速罹难了，则证明我的哲学理论既是一条“客观真理”，又是一项“主观谬误”：因为它以人类认知史上最彻底的终极形式兑现了，所以它是真理；因为它居然变成了原本认为不可能出现的真理，所以它是谬误。
第三，我不知道人们究竟应该把它当做一个玩笑，还是应该认真对待它？如果把它当做一个玩笑，则因正确的理论通常会有某种程度的实现而未免显得过于冒险；如果认真对待它，则因它已经显出是一个悖论而很有可能是虚惊一场和白费气力。无论如何，这可是一局事关人类生死存亡的极限赌博。
——请读者想一想，我们该怎么办？
这个麻烦的逻辑圈套，不是我故意设下的，而是从人类思想史传承下来的哲学逻辑本身必然带出的；或者更准确地说，是由久远的哲学探问所揭示出来的人类逻辑本身的有限性与局限性必然引发的。这就是我的哲学遗漏或遗憾，但也因此不能算做是我的哲学遗漏或遗憾。（明眼人应该可以看出，上述这个所谓的“悖论”，在我的哲学系统中其实是不存在的，或者是已经解决了的。只不过，“解决的程度”如何，大抵是一个永远无从测度的问题。因为，我所说的“正确”，就是指其“可实现效应”或曰“属性代偿的依存效应”，而凡此“失真态依存”，怡怡只能借由“感应属性耦合”的迸行性漂移或“广义逻辑虚拟”的渐远性隔膜来实现，故，一切代偿终究归于无效或趋于失效。）?
2007年8月21日凌晨
于西北大学桃园校区寓所
后记
有人问我：你写下如此令人沮丧和消沉的东西，是何居心？意欲何为？——我无言以对，实在拿不出任何冠冕堂皇的自夸之词来搪塞，过后暗忖，自知绝非出于什么“忧世忧民”的古道热肠，而纯粹是某种天然人格或天然思绪的流淌而已。
为此，我似乎应该向读者致歉才行，下面就算是我的歉言吧。
首先，我得说明，这个世界不会因为你的忧患而改变，也不会因为你的糊涂而自安，它该如何运行，全不与你个人的情致或情操相干，正如老子所说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”说到底，个人甚至圣人都不过是宇宙苍穹之下一介昏眼朦昽的过客或看客，哪有资格来杞人忧天？倒不如索性将渺渺人生视为一路景观，将纷纷哲思视为一抹霞光，然后怡然独醉或独醒，悠游之余，或者还会像庄子那样生出别一番“御风而行，顺道沉浮”的逍遥之乐，也未可知。
其次，我也奉劝诸位，千万不要生出什么“救民于水火”之类的责任心，历史证明，这类瞎操心大多只能给本来就不平和的世界添乱罢了。依我看，大家还是去学学那位麻木不仁的杨朱为妥，他仅有一句名言传世：“拔一毛而利天下，不为也”。盂子听不明白，斥其自私“为我”，却被列子作了深刻的注解：“损一毫利天下而不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”。须知这世道就是让那些忧国忧民的圣贤或匹夫们给弄糟了，他们还动不动就立誓要去慷慨牺牲，结果终于连这世界仅存的少许安宁也随他们一起葬送了。
最后，万一你的悲情总是无法打消，我看也未必全是坏事，因为，乐观使人轻飘，悲观使人深沉。而且，只有在相对偏于沉郁的心境下，人的理智和决策状态才会发挥至最佳境界，据说——这可是心理学家深入研究后的有据之说——悲观者的决策正确率较之乐观者高出70%以上，是谓“抑郁型现实主义”。另外，还有一层更重要的意义，那就是，悲观本身表明你已经对自身的处境有了某种程度的理解，而这种理解是大有益处的，正如斯宾格勒所言：“愿意的人，命运领着他走；不愿意的人，命运拖着他走。”
——我想，被拖着走总不会太舒坦吧，于是看来大抵还是偏向消沉和明智一点儿的好。
作者2009.5.20.
