老子：堪称中国思想史上唯一的哲人（表现出“追究终极”的思想苗头而中止于“社稷关怀”的大体意绪），且恰恰处于中国思想史的源头（信史时代之“古儒”或“古儒学”的代表）。在当时，老子作为周王朝守藏史（几乎就是国家文化的载体），应可直接看见两种社会生态截然不同的区别，即局限于中原一隅的文明进步社会之纷乱、血腥、扰攘和动荡的现状，以及遍布于中原周边的原始氏族社会之有序、安宁、清静和稳定的故态（第八十章：“小国寡民”、“结绳而用”、“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”）。加上他对自然现象的粗略观察，因而在其《老子》一书中（汉魏之后衍篡为《道德经》八十一章传世通行本），最早表达了对“天之道”的“柔弱”演动的猜测（是为“道”），以及对“人之道”的“无为”应和的劝诫（是力“德”），前者隐约而不自觉地影射了“递弱演化”的自然趋势（第四十章:”弱者道之用”；第四十三章：“天下之至柔，驰骋天下之至坚”等等，《道德经》直接论及“柔弱”凡十一处之多），后者朦胧而天真地提倡对“属性代偿”的人文反动（第三十七章：“道常无为而无不为”；第三十八章：“上德无为而无以为”等等，《道德经》直接论S“无为”凡十次之多），由此造成理论上的巨大成就与巨大失误，也由此造成后继之中国文化和中国社会压抑而保守的基本素质。
其巨大成就在于：
(―)他试图建立一个足以规约一切人文现象的宇宙观，并首次混沌地提出了“弱者道之用”（《道德经》第四十章）的天演理论，这个说法暗含着“弱化现象是‘道’的展开和实现”之意蕴，尽管他本人及其后学都未能透彻地证明与阐发此一最重要的“道论”思想，甚至一直将它曲解为不着边际的纷纭误谈。
(二）他相当连贯地论述了“天人合一”的东方理念，并首次含混地提出了“无为而无不为”（《道德经》第四十八章）的德行准则，这个说法暗含着“以‘有为’为表征的文明趋势是灾祸之源”的意蕴，即老子所谓的“无为”旨在排斥一切“文明化的作为”乃至“人文化的产物”（而非朱熹所云之“全无事事”或媚俗之谈如“有所为有所不为”等等），尽管他本人及其后学都未能意识到“‘有为’正是‘弱演之道’的属性指标”之“德论”要义，甚至一直将它曲解为权谋治术的行政策略。
其巨大失误在于：
(一）老子的“道”与“德”指“万物尊道而贵德”（《道德经》第五十一章），然而他却将一切人文现象视为“失道”
和“失德”（《道德经》第三十八章）的表现，排除在“天道”与“物德”之外，故而提出“绝圣弃智”、“绝学无忧
”（《道德经》第十九章）等“复归其根”（《道德经》第十八章）的主张，以借此达至“返回自然（道）”的目的，殊不知“人类文明的恶性增进过程”恰恰是“道”的后衍产物与“德”的厉行方式。
(二）正是基于上述错误，老子才提倡退回到类似于生物亲缘群落的原始氏族社会中去，即所谓“小国寡民”、“结绳用事”(《道德经》第八十章）的最高理想境界，这种格外彻底的“反文明”与“反文化”情结举世罕见，却无疑是老子学说符合逻辑的必然结论，只可惜，世间万物的演化程序仅有一条单向度的运动轨迹，丝毫也不给人留下两端跳跃的任何余地。
(三）上面所说的“符合逻辑”与“两端跳跃”，乃是指贯彻于老子思想之始终的“辩证逻辑”，即所谓“反者道之动”
（《道德经》第四十章）的“反动”思维范式，要知道，辩证法原不过是理性逻辑的初始过渡形态（参阅《物演通论》第九十七章），人类早期的思想家一般都无法摆脱这种局限，然而，学术界通常总是把这一部分看做是老子思想的核心及价值所在，可见其误读与偏失之严重。
再补充说明一点：特别被人们推崇的“无为而治”的政治实践（如汉初文景时期等）以及“谋略权术”的引申之意（如“内用黄老，外示儒术”），虽然不能说不是老子的原意，但肯定不是老子的深意。因为老子的主张不是“大国一统”或“繁华盛世”，也不是“有所作为”或“玩弄智巧”，而是“国更小，人更愚，事更简，物更朴”，总之，老子认为，只有“一无所为”（即如《道德经》第六十三章所言：“为无为，事无事，味无味”）地退回到“动物亲缘社会”或曰“原始氏族社会”中去，才能解决人类面临的忧患和危机。毋庸讳言，这其中既包含着深刻的见地，也暴露出思想的混乱。但，非此则不足以理解老子思想的原旨与主线。
所以，应该说，老子的学说仅仅处于直觉的和猜想的初级阶段，他尚无法使其思绪形成系统（或者说还只是一个断裂的扭曲的系统雏形），更无法对其朦胧的猜想提出证明（或者说无论其“逻辑证”与“经验证”都还只是一种萌动）。但必须承认，在整个东西方思想史上，老子显然是第一个对弱演代偿现象略有触及的哲学家。（老子学说，歧义纷呈，此乃一切古老思绪所处的原始分化位相使然，故而颇可细细玩味，未尽2处，另文抬遗。又，顾便一提，我本人在着手写作《物演通论》和形成思想提纲之前，并没有真正看透老子，写至中途，陡有所感，于是重阅《道德经〉〉以及帛书、楚简等相关考本，才恍然悟出老子含混文字下面的精意，放在拙著中专辟第十五章简要提及。但毫无疑问，我的思想倾向和哲学内涵具有潜移默化的东方色彩，尽管其逻辑方法和推论形式是西哲式的。）
孔子：首先是一个实务家（他以无背景的平民身份，成功地创办了中国历史上第一个大规模的民营“丧仪技校”或“丧葬公司”，且运作状况良好；他以无提携的布衣身份，成功地创办了中国历史上第一个极具凝聚力的“政治社团组织”或“在野党”，且借此势力而步入政坛；他身兼“从教、从商、从政”于一体，且一石三鸟，处处得手，无不达到极致，可谓是一个身手不凡的社会活动家），其次才能算作是一个文化人（他在五十五岁左右罢黜于政界之后，又奔汲游说诸侯列国达十三年之久而不见用，直至临近古稀之年才静下心来，得以“删诗书、定礼乐、赞易象、修舂秋”，然此类文事迄今仍未可确证，其唯一可靠的传世思想文本R有后世弟子们纪纂的语录体《论语》)。孔子在“礼崩乐坏”的春秋末期，依然耿耿于恢复初周之际周公旦“制礼作乐”的所谓“亲亲（亲近有亲缘关系者）、尊尊（尊重有社会尊位者）”之政治制度，可见其心志之所向或心智之所系。（《论语?八佾》：子曰："周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”）
因此，与其将他的学说视之为“哲学”，毋宁视之为“实学”更恰当。孔子虽为老子的流水弟子，但终其一生并没有完全搞懂老子的思想，故曾叹曰：“朝闻道，夕死可矣”（《论语?里仁》)。然而，孔子多少还是看出了老子学说不切人间之实际的弊端，因而一反老子“无为而无不为”的消极主张，偏偏践行以“知其不可而为之”的积极态势（从某种意义上讲，他们之间的师承关系存在着连贯而错落的历史特点，即，老子是直接表彰生物自然社会或原始氏族社会的，孔子是间接承传动物社会法则并进而将其文理化的；二者共同刻画了人类尚处于文明源头时的迟疑和忧虑），由此实现将老子之“务虚”变为孔子之“务实”的学术转换，也由此造成孔门儒学居然成为国之显学的历史渊源（国人倾向于将“人事”当做“格物”，将“实务”视为“学间”，这正反映了原始文明的切近眼光和衣耕社会的文化诉求）。姑不论孔子的思想如何浅薄而实用，他毕竟作出了如下四项重要的贡献：
(一）不自觉地发扬了从动物亲缘社会中增长出来的人文社会之理性规范（如维持血缘族群的“孝悌纲常”，防止乱伦危害的“男女大防”，以及促进智质发育的“有教无类”、“学而不厌，海人不惓”等）；
(二）亦即不自觉地顺应了农业文明之社会演进代偿的历史要求（如维系联盟社会的“君臣纲常”，防止阶级冲突的“宗法等级”，以及促进群体合作的“城意修身”、“见贤思齐，见不贤而内自省”等）；
(三）而且，他所提倡的“仁”（“仁者爰人”）之思想核心，恰恰表征为对“弱化人性”的关照（《论语?颜渊》：樊迟问仁，子曰：“爰人”。《论语?乡党》：厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不间马。《论语?里仁》:子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”）；
(四）他所整饬的“礼”（“齐之以礼”）之政治制约，恰恰表征为对“自然社会结构化趋势”的遵从。（《论语?为政》：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。《论语?顔渊》：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。《论语?为政》:“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”）
此外，孔子还有一个卓越的见识（五四运动以来也被不无道理地斥之为短见和罪过），即他那超现实的胸怀和理想：“一日克己复礼，天下归仁焉。”（见《论语?颜渊》。"克己”是指“克制文明化所带来的人欲膨胀和私心骚动”；“复礼”是指“恢复服前可供参照的西周文明2初的礼制规约”；“天下归仁”是指“啳有如此方能回I月于人性淳厚、仁爱通行的美好社会情境之中”。）质言之，他要竭力守护“人文初生态”（老子是守望“人世原生态”，两者间的“深、浅、虚、实”之差别一目了然），借“礼”、“仁”、“恕”之说教及操作，抗拒和修正“文明化进程”必然带来的生存紊乱后果（就这一点看，又可以讲，孔子虽然有所变通，却深得老子思虑2要领，不愧为老聃最有出息的“得意”门生）。这使得他的学说大约也为如下史实提供了某种不可或缺的助力：护持古国文明，孑然独立于世，历数千载之磨难而竟坚韧未可折。凡此种种，都是孔子思想终于能够绵延不绝的根本原因（参阅数码，《物演通论》修订版第一百六十三章等）。
关子中国思想史上的其他诸子，暂且略而不论。再則，关于“精神哲学”，在中国思想史上几成遗漏和缺失，故亦不详论，以下仅作点滴说明。
别墨：墨家之后学，着重于墨子“名辩”思绪，史称“别墨”，《韩非子?显学篇》说过“墨离为三”，其中即当有此流派。胡适按晋人鲁胜之注本将其著述特称为《墨辩》，以与《墨经》之全书相区分。别墨者辈可谓中国先秦名家之滥觞，似就下列领域略曾涉猎：
(一）认识论：谈“知”。逐次及于“认知”三层：官能、感觉和知觉。进而涉及“久”（即“宙”，时间）、“宇”（空间）、“止”(即“志”，记忆）。如《经下》：“知而不以五路，说在久”（“五路”指“五官”，说“不以当下之感官获知，即借以前时间的经验记忆使然”）。并将知识来源分为三类：闻（传闻）、说（推论）、亲（经验）等。(二）名实论.谈“概念”。《经说下》：“所以谓，名也；所谓，实也”。这已涉及主语和谓语的关系问题。《经上》：“名：达、类、私”，即按抽象程度将概念分为三级：共相、类别、殊相。
(三）是非论：谈“论辩”。《经说下》：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”。其推导方式与希腊三段论和印度因明论相近似。并将推论前因分为“小故”（部分因）与“大故”（完全因），如《说》：“小故，有之不必然，无之必不然；……大故，有之必然，无之必不然”。
(四）逻辑论：谈到“辩的七法”，即逻辑方法。分为：“或”(或然）、“假”（虚拟）、“效”（演绎论证）、“辟”（譬，实例类比）、“侔”（词顶类比）、“援”（类推）、“推”（归纳论证）等等。
(五）科学论：粗浅涉及算学（数学）、形学（几何）、光学、力学、心理学、经济学以及政治学等等。
别墨之思路格外别致，后成绝学，自有缘故。从韩非子《显学》到司马迁《史记》仅150年，竟至墨子《列传》阙如，足见此一思脉的细微缥缈，亦足见其不容于传统主流国学的历史命运。再则，墨家名辩的目的仍在于察问是非、审议治乱、处置利害与决断嫌疑等，基本以实用为指归而终究不够实用，此所谓“空灵之学不空灵”，故必灭之。换句话说，别墨的知识论和逻辑论是最初步的，是自经验层面刚刚发动并服务于经验的，从后继名家的疏浅与混乱就可看出它们总体上的幼稚性。幼稚原本是一种增长的力量或潜能，然而它与滋生它的土壤太不相合，因而它只能在国思源流中湮灭。
名家：主要代表人物有惠施和公孙龙。
关于惠子的思想与辩题，多以《庄子?天下篇》之记叙为据：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意曰：‘至大无外，谓之大一。至小五内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。泛爱万物，天地一体也’。惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。”
惠子所谓的“大一”合于老子“道”之本体观，超越了空间和时间的范畴，“天地比（卑“山渊（泽）平”、“齐、秦
袭”等，皆属此类。惠子所谓的“小一”合于老子“道”之物极观，郭沫若视其为“原子论”的异说，然不同之处在于，前者重寓言之比附，后者追物序之终极，意蕴相类而论证相远也。总之，惠子“合同异”的名学一开始就着意于模糊和涣化概念的内涵与外延，虽有老子思想源头上的混沌与深刻，却不见后续逻辑流脉上的分化与开展。
公孙龙似有遗篇，《坚白论》曰：“物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚；不定者兼，恶乎其石也？……于石，一也；坚白，二也；而在于石。……离也者天下故独而正。”《通变论》曰：“谓‘鸡足’，一；数足，二；二而一，故三。谓‘牛羊足’，一；数足，四；四而一，故五。”《白马论》曰：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰白马非马”。择其要者，无非“离坚白”之论辩，一望而知是将共相与殊相混淆，将抽象与具象并立。
他还有许多高见，如“飞鸟之景，未尝动也”、“镞矢之疾，而有不行不止之时”、“一尺之棰，日取其半，万世不竭”等等，所谈近似于古希腊爱利亚学派的芝诺，本应对空间与时间、运动与静止等重大问题有引申之议，却戛然而止，无所发挥。尤为不同凡响的是竟有如此一言：“指不至，至不绝。”细察之，“指”乃属性，“至”于本体。若加以深究，可望引出本体论与认识论的所有问题，可惜意长而论短。
不难看出，名家太缺乏缜密运用逻辑推导的功夫。虽说《惠子》、《公孙龙子》文本佚散，但偏偏此类不留，自乃国情使然;我看纵有所藏，亦未必能见补缺。犹如荀卿之讥评：“好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。”（《非十二子》）由此以往，名家那绝无仅有且细若游丝的一缕诡辩思绪，自不免沦为后世不登大雅之堂的茶余酒后之笑谈。宋明理学与心学：西方思想史历经“神学一哲学一科学”之三大演进阶段或三大逻辑范式（此乃地中海开放型交流态之地理和文化的自发延展产物），但中国思想史或国学系统显然处于“古儒学、准神学、亚哲学”的更前期阶段或前神学阶段（个中原委与现代智人迀徙于东亚的迟到定居等因素有关），其基本特征表现为“天地崇拜、祖先敬仰、人伦关注”的物、人、神之未分化状态（是为“天人合一”的思想渊源），并停滞于这个阶段达数千年之久，最终使之雕琢化、完善化和僵老化（个中原委与黄土地质特别适宜于粗放农耕，以及故国地缘之西绝蜻、东汪洋、南崇岭、北冻土的相对封闭等因素有关）。从哲学的角度看，中国思想史有如华夏地势所造成的水系布局一般，俨然呈现出江河日下的独特形势：从老子深邃的“哲学”巅峰（或“亚哲学”巅峰），滑向孔儒与墨家的“实学”陡坡（即韩非子所谓的“显学”），再一路滑向战国时代之诸子百家恣肆横流的中游，至此，“国学”之大体基本完成。早在战国后期，国中之“悠思”则已全然被紧迫的“治学”所取代，至西汉武帝时代，董仲舒的所谓“独尊儒术”其实不过是儒家的政纲、法家的术势与阴阳家的穿凿之大杂烩而已。此后，虽有佛教传入，“因明”略张，然国学收束之势未改，宛若下游入海，汇为静潭，只有表面上的涟漪波翻，却不见决定去留的深层涌动。演至宋明以降，竟成“国学死而国粹生，学术死而技术生”的别样局面（此处之“国粹”特指“民间技艺的总和”而言）。从二程到朱熹的“理学”，只是移借佛学“理一分殊”的逻辑方法，重新将杂糅化了的儒学道论弄成更为僵硬也更为局促的名教体系，其“存天理，灭人欲”的基调（《朱子语类》卷十三），以及“张之为三纲，纪之为五常，宇宙之间，一理而已”（《朱文公全集?读大记》）的滥调，绝难看到
一丝一毫')哲思纵深的生气与生机。从陆象山到王阳明的“心学”，表面上看似乎略具主观唯心论的思绪（如九渊之“宇宙吾心，吾心宇宙”），实质上却是在寻求儒教“修身”与“治世”的另外法门，其“格竹顿悟”、“心照花色”、“山贼心贼”以及“良知良能”、“知行合一”等等，大抵全是孔盂旧说的铺张或翻版，而且立论浮薄、议叙零散，任何人都无法从中引动新的逻辑枝节。果然，明清以还的中国学思，再未见有能够光大王氏心论的流派问世。
不过，话说回来，恰恰是由于哲学逻辑（以及怍为其思想后果的科学逻辑）之不展，才使中国文化和中国社会得以“滞而不夭”，最终成为世界诸多文明古国中仅存的孤本和孑遗，也成为西方文明危势发展之下当今人类唯一可供借鉴的“稳态文明参照系”。此乃另一话题，于兹不赘。（有关中国思想史的历史特征和形成条件，以及我对传统文化或“国故”系统的研究和评价，请参考我的国学著述或专題讲座。）
[再者，为了摆脱狭义“哲学”或“哲学家”的概念混淆与纠缠，我看坯是将“东方哲人”统称为“思想家”为妥。所谓
“思想家”辈，非具独到之一见也，乃立创世之构思者。它的涵盖范围可以包括：前神学时代的老子与孔子等；神学时代的释迦、耶稣与穆罕獻德等；哲学时代的柏拉图、亚里士多德、笛卡尔与康德等；以及科学时代的哥白尼、牛频、达尔文与爰因斯坦等。有关“思想家”的这种跨时代转换现象，正好勾勒出人类理性逻辑及其文明社会演动的分化扩张态势（参阅《物演通论》卷一第十穴章、第三十四章及第五十一章，卷二第九十五章至第一百零三章，卷三第一百四十八章至第一百五十七章等）；同时，我们还可以借此看出，越原始、越低端的思绪，其有效覆盖面越大，稳定通行期越长（参阅《物演通论》第十三章与第四十一章等）；它表明，这份难得被保留下来的“东方思想”之张本，尽管乍一看显得分外粗糙而零落，其中却可能珍藏着某种更深刻也更带有普遍性的天地人间之玄机。]
(以下仅在上述“思想家”定义的高度上简谈西方哲学和若干哲学家。）
