一， 我为什么这么恶 （上）
《韩非子》中没有专门章节对人性进行专门论述，但处处闪现关于人性的论述，韩非始终没有对人性进行主观的褒贬，他用一种近乎客观的语气在谈论人性如何如何，人们应该如之何如之何。可见韩非的头脑中并没有人性本善或者人性本恶的区别，他只是在就事论事。人性本来就是这么一回事嘛，趣利而避害，既可以是建设者，也可以是破坏者。对绝大多数人而言，他们不会无偿做好事，也不会不计后果地做好事，对君主而言就是“运用之秒，存乎一心”。后人将人性本恶的标签贴在了韩非身上，其实韩非并不关心什么是美好的，什么是有意义的，只关心什么是有用的。尼采在《超善恶》中要阐述的意思，有两位古人已经模糊的感觉到了，一个是我们的韩非子，另一个是他们的马基雅维利。
那么如我们现代读者所言，韩非为什么这么恶呢？任何学说都是时代的产物，黑格尔说过哲学这东西就是他妈的密涅瓦的猫头鹰，只有到临近傍晚的时候才会哇的一声从枝头起飞。当战国这段精彩的乱世快要结束的时候，韩非哇的一声，于是便有了经世骇俗的《韩非子》。与《韩非子》堪称姊妹篇的《君主论》的诞生与《韩非子》有异曲同工之秒。《韩非子》虽然像2002年第一场雪一样来得有那么晚一些，但还是赶上了秦始皇的二路汽车。秦以后，法家的作用没有减小，但地位却下降了，站在法家头上的是老对头儒家，之所以出现这种情况，主要是由于法家太务实了，太直接了，太有力了，这些长处反过来也是短处，有些领域是不适合法家的，比如教育、宣传、祭祀、文化等，总而言之一切和国家形象有关的领域都不太适合法家，而在制度、法律、军事、甚至群体心理等方面，法家依然起主导作用。名儒实法几乎成了后世王朝治国的不成文规定，名儒实法的简单表述就是打着儒家的旗帜走法家的道路。虽然有点让人费解，但这也是自然选择的结果，试想如果那本启蒙读物《三字经》的开头写着“人之初，性本善”或者“人之初，性本贪”，结果会如何？再想两支其他方面几乎相同的军队在战场上相遇，一方受到忠君爱国的训示，另一方有一项很透明，执行也很得力的政策：杀敌一人赏田百亩、进一爵，哪一方的胜算更大？名儒实法的框架之下并不是泾渭分明，两者界限总是模糊不清，而且相互渗透，冲突时有发生，特别是在重大改革时期，儒家总是希望道德完人完成历史使命，而法家则试图通过改变权力结构取得成效。
儒法两家瓜分了官方市场，在民间市场中又有了道家的参与，道家对中国人的影响主要是在社会交往及人情事故方面，中国人处理人际关系很有点打太极的味道。由这些思想形成的社会规则和潜规则既不明晰也不确定，看似不着边际，其实处处存在，顺之者昌，逆之者亡，既能将小人捧成明星，也能将英雄拉下马来，我们总是用一生来学习这些东西。一开始我们受到的教育是人性是美好的、社会是充满爱的、食肉者都是君子、可是当我们走进社会才发现真实的世界并不是教科书上那般美好，于是乎怀疑产生了，人性是善还是恶？
这是一个有趣的问题，当我们在呼唤公德心和社会良知的时候，正好说明我们现在缺乏公德心和社会良知；当我们在高喊创新的时候，正好说明我们目前创新的还不够。如果我们拿这个问题采访一名罗马人，一定会让他满头雾水。罗马人头脑中没有人性善恶的区别，在他们看来人性本来就是这个样子，尽管在我们看来罗马人本性邪恶、贪婪、好斗。孔夫子教导我们说君子要远庖厨，可是在罗马连最文雅的人都乐意观看角斗士捉对厮杀的血腥场面，（作者按：以后在罗马史中会给大家详细描述罗马人的精神世界）。同样，老美没有像咱们那样刻意拔高创新，可是他们的创新从来没有停止过，这可能是由于他们压根就不知道守旧是何物。
人性善恶的问题给我们的头脑带来了不小的混乱，有的人说一套做一套、有的人做而不说、有的人说而不做、当然也有很少的一部分人怎么说就怎么做，他们要么是高不可攀的圣人，要么就是招人喜欢的性情英雄———曹操的那篇《让县自明本志令》是一种反传统的写法，没有善的虚饰，恶的率真可爱。最苦恼的莫过于那些离开儒家书房刚刚走进法家竞技场的青年朋友，被欺骗的感觉是共有的。这里有自己改编的小诗几句献给大家：假如生活欺骗了你，不要生气，也不要愤慨，不顺心时看一看《韩非子》，你就会心明眼亮、茅塞顿开。所以我说儒家的存在是政治的需要或者代表了人们的美好愿望，而法家则揭示了更多的客观实在。
二，我为什么这么恶———下
抽象的、形而上的讨论人性的善恶是没有意义的。这本是一个见仁见智的问题，没有人能够给出确切的解答，一个人能够证明出人性多么善，另一个人就能证明出人性多么恶。虽然人们对人性善恶存有争论，但对人性可塑确少有质疑。所以相比于《旧三字经》开头“人之初，性本善。性相近，习相远。”我觉得《新三字经》开头“人之初 如玉璞 性与情 俱可塑”更贴切，前者的语气先验而独断。人性的可塑性在不同学术大师的作品中有不同的反映。
韩非对人性的认识是时代的产物，就像庞勒对群体心理的认识也是时代的产物一样。战国时期，韩非看到了人们毫无顾忌的追求利益才得出人性趋利的结论，并依此为基础发展出一套富国强兵尊君的理论体系。《韩非子》反映了时代，超出于时代，照亮了后代，这也是任何一部伟大著作的历史定位。如果没有战国，就不会有韩非这样的政治理论家，同样如果没有民国，就不会有鲁迅这样的战斗文艺家。那么战国一定是一个精彩纷呈，独具魅力的时代，不然怎么会产生《韩非子》这朵奇葩？英雄需要土壤，学术同样需要土壤。关于战国，我曾经用一本３５万字的书来描绘，但仍感觉只触及到不及万分之一的精彩。由于篇幅有限，我这里不可能将剩余的万分之九千九百九十九补齐，所以只能择其要点而概叙之。
总的来说战国是个大洗牌的时期，言其大是由于不但变换了玩家，连游戏规则都同时发生了改变。原先是周王朝统治下的一系列诸侯国，他们以分封建制为基础，以周礼为最高政治准则。经过时代的洗礼，各诸侯国蚕变之后以崭新的面貌出现在历史的舞台上，其内涵已经发生根本的改变。周礼作为老朽的游戏规则在春秋时期或许还有遮羞布的作用，到了战国，连这个作用也丧失了，一切都变得赤裸裸、直截了当。从此再没有任何人为规则来限制人们追求最大化的活动，取而代之的是一种自然规则。它出自天然，带着远古的问候、丝毫没有任何人为加工的痕迹，我们亲切的称之为丛林法则,”the law of the jungle” in English.
说到丛林法则，谁都能想到那是一种优胜劣汰，适者生存的状态，一切都以战胜对手，获取利益为准，当然另一面就是防止被对手打败，避免损失。其实用中国人经常说的“胜者为王，败者为寇”来形容丛林法则并不准确，丛林法则之下没有道德家什么事，没有道德家当然也就没人去贴“王”“寇”的道德标签。这里只有胜利者和失败者，没有高尚者和卑鄙者。这里不以善恶论圣贤，只以输赢论英雄；虽然人们很反感将达尔文的进化论应用于人类社会，但在战国时代，我看不出哪里有不适合的地方。在这政治道德的真空中，孔老夫子“书成贼子惧”的超级神功已经完全失效，所谓的乱臣贼子不但没有感到畏惧，相反却在民众的拥护中大行其道。
丛林法则体现在国与国之间，国君与大臣之间，大臣与大臣之间，其中的例子太多太多，数不胜数，经常出入《韩非子》中间的就有田氏代齐，戴氏窃宋、三桓截鲁，六家分晋等大事。无数的事实层层叠叠淤积起来，韩非抽丝剥茧深入分析，前后反思，终于摆脱了传统学说的影响，看清了丛林法则之下人类趋利避害的天性。不要忘了，韩非师承荀子，而荀子是儒家一派。其实韩非的发现只能算作回归，因为在亿万斯年前人类本来就是这种生存状态，而且一到乱世，这种状态就重新出现。从某种意义上讲，《韩非子》是丛林法则之下的生存斗争思想，但并不是每个人都适用。该书版权归作者所有，希望君主能对号入座。在《韩非子》产生之前，各竞争者（无论大臣或者君子）都在无意识的按照丛林法则行事，能拐就拐，能诓就诓，有智用智、有力用力，而《韩非子》的出现像一盏明灯一样为君主照亮了主动依据丛林法则获取最大利益的道路。
韩非的思想虽然有千般好，但并不能用来太阳底下的一切事物，这也是韩非本人的意思，虽然他没有直说。现在大家都知道了能解释一切的学问也是什么也解释不了的学问，唯有其用词含糊，才能包容下更多信息，最极端的做法是竖起一根指头便言太阳下没有新鲜事物。这种情况是韩非极力谴责的，韩非并且身体力行，其行文一便是一，非便是非，没有丝毫含糊，决不拐弯抹角，拖泥带水。当然这就要求我们在运用韩非思想的时候，必须对前提条件和周边环境详加考察。前提条件越符合韩非当时的情况，韩非思想也就越显其威力。只可惜历史长河中理想状态并不很多，因为道德和意识形态经常处于时代的最高地位，这种情况直至现代商业兴起才发生改观。我国这一领域的发育得更晚，大概也就２０多年的历史，以前有谁敢在企业管理领域内明目张胆得提出“经济人”的概念，但现在不同了，这一观点已经取得了普遍的认可，实际上也确实如此。“经济人”是趋利的，如果人不趋利便无法实现管理，这正好与韩非子思想的前提是一致的，所以将现代企业管理与战国政权兴亡对比着释读《韩非子》是最恰当不过的。
《韩非子》强烈地体现了丛林法则的特点，它务实、犀利，立意准确，无视道德，充满着战斗的气息和批判的精神，实在是欲有所作为者观察世象、理解人性、领导团队的思想利器。
