人性的逻辑起点——趋利避害（1）
提要：
医生善于在病人的伤口上吮吸脓血，并不是与病人之间存在骨肉亲情，完全是因为他的利益在于病人的回报。木匠造棺材的本意不是憎恶别人，而是因为他的利益在别人的死亡上。由于利益的驱动，使得人们心中的念头在道德层面发生了善恶的区分。人有着趋利避害的天性，那么在环境条件的作用下，都会最大可能地趋向利益而避免祸害。趋向利益的行为不见得符合道德价值判断，避免祸害的行为也不见得符合道德价值判断。在一定的环境下，生存的本能，趋利避害的天性往往不受道德的束缚而单独行动，那么，人性的不可靠就是必然了。
就像驯兽师训练动物，先要了解动物习性一样，政治统治也同样关注人性。最原始的往往最接近本质，而政治一旦背离了人的本质，就不能称为政治。
——题记
关于人论，即包括对人的本性、人的异化及人的社会化的研究是政治学的基本政治问题之一。换言之，按照政治学者刘军宁在《论恶与人性》一文中的说法，一种系统的人性学说至少要涵盖以下诸问题：（1）人究竟有没有本性，人的本性是一种客观实在，还是一片空白？（2）人的本性是固定不变的、永恒的，还是在不断变化、任人改造的？（3）所有的人在本性上是平等相同的，还是各有差异的？（4）人性是否具有道德属性，是价值负载的（valueladen），还是中性自在的(valuefree and neutral)？（5）人的堕落的根本原因在于社会，还是在自己？
这是一个极大的问题，至少休谟（David Hume）为此写了三卷本的《人性论》，这也是一个纠缠不清的问题，自古以来无数圣贤哲人都在这个问题上争论不休，见仁见智，说法不一。然而我们无法跳过这个人性的研究，正如休谟所认为的那样，人性的研究是对人的一切（科学、道德或宗教）研究的基础，各门具体的人文社会科学，只是研究人性的一个方面。（参见休谟《人性论》）
从中国思想史的角度看，孔子的思想是极富智慧和弹性的。他避而不谈“怪、力、乱、神”（《论语·述而》），也避而不谈人性的本质。当必须论及这个问题时，他只说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这句话没有回答究竟什么是人的本性，总之，人与人之间的本性是大致上相同的，只不过因为后天环境和教育改造得完全不同了。这其实指出人都具有本性和习性，本性是天赋的，是不可改的，习性是后天的，是可改的。近代西方思想家也持有类似的观点，比如卢梭（JeanJacques Rousseau）在《论人类不平等的起源和基础》(Discourse on the Origin and Basis of Inequality Among Men)一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。另一位思想家霍尔巴赫（Baron dHolbach）认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而是环境使他如此。”（转引自汉普的《启蒙时代》）
荀子认为人的本性是恶，他说：“人性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）但是他认为人的本性可以改变，人可以做到“化性起伪”。一个小孩，吃妈妈的奶水，哥哥要过来抢奶吃，小孩是要用手推开哥哥的。这种情况，倘用成人世界道德价值标准衡量，小孩是自私的，但小孩自己是不知道的，他的举动是一种求生存的本能。如果父母告诉他，这样是不对的，在道德上是恶，应该改变，尽管小孩子的内心不乐意，他还是会按照父母说的去做，把奶让给哥哥，以讨得父母的喜欢。但是，仔细考察荀子的论断，倘若人性没有向善的本质，作为一个只有着恶之本性的荀子，他又怎么能有意识地提出“化性起伪”？谁是教导人类“化性起伪”的第一因？他怎么断定“化性起伪”是有价值的？只有恶的本性的人类又怎么能接受和做到“化性起伪”？只有恶之本性的人类，他们后天自觉地学习和培养善性的活动又怎能出现呢？这就好比一粒桃树的种子，无论如何也长不出苹果，除非用嫁接技术，但那样的嫁接，断然不是桃树种子的本性。同样的，只有人能够自己觉悟“化性起伪”这个命题，也就是人的本性中有善的因子，才能自觉地“化性起伪”——仅有理性是不够的，因为理性只能帮助本性是恶的人类更冷静、更聪明地作恶，纵然有所谓“利他”的善，也不过是为了实现更恶的目的，断然不会出现没有功利目的的善。所以，从“人性恶”不能必然地推出人可以“化性起伪”，这个逻辑顺序是说不通的。
人性的逻辑起点——趋利避害（2）
孟子认为人的本性是善，他说：
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子的这段话，对人的心理活动描述是极为准确的——先看到小孩子落水，会让人吃惊令心惊动（“怵惕”），这是一种“非由外铄我也，我固有之”（《孟子·告子上》）的人的自爱本能，不是为了结交小孩子的父母，不是为了让街坊邻居赞誉，只是因为人人都会联想到自己落水了该怎么办，倘若最后的结果是会淹死或摔死，那同情心（“恻隐”）自然会生发出来。
但是孟子的人性本善的思想，需要进一步推敲，因为他的举例和经济学创始人亚当·斯密（Adam Smith）的说法类似，不妨拿来参照。
在《道德情操论》中把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”（SelfLove）。他指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随的，然而，人在本能上又是自私的，总是在自爱心的引导下追求自己的利益，从而妨碍同情心的充分发挥。他还肯定了利己心的社会作用。他认为，“自爱”是人类的一种美德，它决不能跟“自私”相混淆。他把人们追求自身利益的“自爱”看成是一切经济活动的必要条件。斯密在《道德情操论》和《国富论》中，就从这种“经济人”活动的利己主义出发，探讨了人类沉湎于“对财富的追求”的原因。（亚当·斯密《道德情操论》译者序言，商务印书馆1998年版）
如果把人类的自爱心发展起来的同情心视作人的本性的话，那么孟子所谓的人性善，不过是肯定了人人皆有自爱与同情心的事实。
这两派都说师承孔子，荀子直说人性恶，那些谦谦君子们是不会谈的，否则有失体面，他们也许还会说“荀子的心理很阴暗”，所以后代学说一直式微。孟子说人性善，高调正言易引人振奋，所以历代尊奉孟子为“亚圣”。只是当初两派在人性问题上出现的两种截然相反的矛盾，一直争吵至今，好像没有定论。
其实，何谓善？何谓恶？“善”与“恶”本身就是一个说不清的问题，从根本而言，这两个概念不过是人从自身立场出发的价值判断而已。“他人利己”则视他人为善，在他则是“利他”；“他人损己”则视他人为恶，在他则是“损他”，关键在于“涉他”时的利益关系，有时又掺和社会公平、正义的观念。可见，“善”、“恶”是对客观事物附着了仅仅存在于人的头脑中的主观观念。比如，秦始皇修筑长城的举措，对农业民族而言是善，但对游牧民族而言是恶，对受惠于长城的王公贵族而言是善，但对那些饱受修筑长城之苦的百姓而言是恶。如何用善恶观念评判这一措施呢？
所以，用本来就无法厘清、甚至对现实问题于事无补的“善”、“恶”观念去分辨人的本性，只会“为学日益、为道日损”（《道德经》），只会南辕北辙，越争论越迷惑。而且我可以断言，这种各执一端的争论，永远没有结果。
与先秦诸子对人性的理解有所不同，《黄帝内经》并不太关注人性的社会性以及人性是否可以改变等问题，而是以阴阳之气论人性，从先天生理因素寻找人性的根据。《黄帝内经·灵枢·通天》篇根据中医阴阳理论，以身心之阴阳关系为标准，把人的先天人格分为五种类型，即“太阳之人”、“少阳之人”、“阴阳平和之人”、“少阴之人”和“大阴之人”。
人性的逻辑起点——趋利避害（3）
“太阳之人”多阳无阴。“居处于于”（随意自得而不拘谨）、“好言大事”（喜欢高谈阔论）、“无能虚说”（没有真实本领，常常言过其实）、“志发乎四野”（志向远大，但不切实际）、“败而无悔”（常过于自信而意气用事，虽遭失败也不知悔改）。
“少阳之人”多阳少阴。“谛好自责”（处事精细谨慎，自尊自重）、“好为外交”（擅长人际交往）、“而不内附”（不愿默默无闻地埋头工作）、“立则好仰、行则好摇”（站立时头仰得很高，行走时惯于左摇右摆）。
“阴阳平和之人”阴阳平衡。“居处安静”（生活平静安稳，不介意个人名利）、“无为惧惧”（不惊恐忧虑）、“无为欣欣”（不过度兴奋）、“婉然从物”（一切顺从自然，不争胜好强）、“与时变化”（善于适应环境，不固执保守）。
“少阴之人”多阴少阳。“小贪而贼心”（贪图蝇头小利，常存害人之心）、“见人有亡，常若有得”（有幸灾乐祸之心，见到别人有所失，就像自己有所得）；“见人有荣，乃反愠怒”（常怀嫉妒之心，见到别人获得某种荣誉，自己反而感到愤怒不平）。
“太阴之人”多阴无阳。“贪而不仁”（贪得无厌、为富不仁）、“好内而恶出”（喜欢索取，厌恶付出）、“心和而不发”（处心积虑，不动声色）、“不务于时”（只顾自己，不识时务）、“动而后之”（见风使舵）。
理论的探讨就此而止，至少上述观点展示了中国古代思想家们，主要是儒家主要的、基本的人性观，即人性本善，人性本恶，以及黄帝学说对人性的生理诠释。问题在于：我们对人性究竟如何可以不去追究，关键在于，如何现实地认识和驾驭人性。有人会提出疑问：你对人性究竟如何尚无定论，如何奢谈现实地认识和驾驭人性呢？似乎这个问题是盖楼没有打下地基的问题。我的回答是：打地基断然不要这种互相拆台的东西，只要能把楼坚固地建设起来，这就够了。所以，韩非子学说的“地基”，就是不谈玄虚的人性，也不对人性的认识强行加入道德层面的评价，而是现实地认识人性和驾驭人性。
古今中外的人类活动，从道德价值层面和利益价值层面考察，无不存在着善恶两种。韩非子从社会现实考察，认为医生善于在病人的伤口上吮吸脓血，并不是与病人之间存在骨肉亲情，完全是因为他的利益在于病人的回报。木匠造棺材的本意不是憎恶别人，而是因为他的利益在别人的死亡上。
医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。（《韩非子·备内》）
由于利益的驱动，使得人们心中的念头在道德层面发生了善恶的区分。人有着趋利避害的天性，那么在环境条件的作用下，都会最大可能地趋向利益而避免祸害。趋向利益的行为不见得符合道德价值判断，避免祸害的行为也不见得符合道德价值判断。在一定的环境下，生存的本能，趋利避害的天性往往不受道德的束缚而单独行动，那么，人性的不可靠就是必然了。
在“父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命”(《战国策·序》)的战国时代，韩非子以人的趋利避害的天性作为自己的政治理论的社会学基础，与孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”作为逻辑起点相比，显得更为深刻，也更贴近时代特点——事实上，无论人类处在什么时代，只要人类趋利避害的天性没有泯灭，从制约人性趋利避害的角度思考政治问题，都具有现实意义。
人性的逻辑起点——趋利避害（4）
韩非子突破了老师荀子的思想。荀子认为，人的自然需求是天生的，如果将这种自然需求无限扩大，就产生巨大的罪恶。韩非子认为，人的自然属性决定了每个人都有趋利避害的本性，在环境条件的作用下，行为都会最大可能地趋向利益而避免祸害，由此产生了道德层面的善、恶。人之天性在于趋利避害，而非道德层面的善恶，善恶是趋利避害的天性在环境作用下的结果。这种对人性趋利避害的表述，散见于他的不同文章之中：
夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。（《韩非子·心度》）
好利恶害，夫人之所有也。（《韩非子·难二》）
夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。（《韩非子·奸劫弑臣》）
荀子主张人性可以“化性起伪”，即通过后天的教育和礼仪的学习，能够使人走向善。韩非子扬弃了荀子通过礼和教育使人归善的思路，比如韩非子在《亡征》篇第三十二项国家可能灭亡的征兆中曾警告说：“主多怒而好用兵，简本教而轻战攻者，可亡也。”（君王多怒而喜欢打仗，忽略了农耕和教育而轻率地进行战争，国家就会灭亡了。）这说明韩非子并没有否定教育的积极作用——尽管这种教育在韩非子看来只有法治内容的教育。但是，他认为这些靠人的自觉的自我约束性行为仍然是不可靠的，法律远比道德力量具有实效：
今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱、乡人之行、师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。（《韩非子·五蠹》）
既然人都是因利而为，那么趋利避害就是人本能的选择。法律规定了什么事可以做，什么事不可以做，并且用国家的强制力保证公平、公正之实施，“法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》），那么，人们为了免受这种强制力的惩罚，就会在法的允许范围内生活，这样，就不会有人做恶行了：
聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里之外，不敢易其辞；势在郎中，不敢蔽善饰非。（《韩非子·有度》）
天下聪明智慧的人不可能使用他们的狡诈欺瞒之术，阴险邪恶的人无法施展他们的奸邪奉承之术，奸邪狡诈的人没有了钻营的机会。即便远离中央政府千里之外，政府的法令也丝毫不会改变；即便有一定的官位权力，也不敢打击陷害贤能的人，不敢掩饰自己的过错。
这种思想，实际在西方社会得到了思想和政治制度上的一种认同。
英国的法理学家、功利主义哲学家、经济学家和社会改革者杰里米·边沁（Jeremy Bentha）在他的《道德立法原理导论》（Introduction to Principles of Morals and Legislation）中说：“上天使人类被两种最高威权所控制，就是：快乐与痛苦。此二威权，能指示人什么是应该做的，决定什么是人将要做的。功利哲学，即承认人类服从此二威权之事实，而以之为基础的哲学。其目的是在以理性法律来创造和维持人类幸福。”边沁所说大致与韩非子类似，却没有韩非子表达得准确。
到了公元18世纪，西方开始盛行“幽暗意识”。1787年，美国独立战争成功之后，当时的“开国诸父”聚集在费城草拟宪法，他们提出的“联邦论文”浓重地体现了这种“幽暗意识”。一方面：他们对自己新建的国家充满希望；另一方面：又对国家制度的建立怀着戒慎惕厉的现实感。例如撰写“联邦论文”的汉密尔顿（Alexander Hamilton）当时这样说：
我们应该假设每一个人都是会拆烂污的无赖，他所做的每一个行为，除了私利以外，便别无其他目的。
而素有美国“宪法之父”的麦迪逊（James Madison）则更认为：结党营私是人类的通性。他直截了当地说：
政府本身不是对人性的最大侮辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果天使统治人，就不需要对政府有任何外来的内在的控制了。
他们认为，“人性本是自私的”，即使看起来似乎“很善良、很公道”的人，拥有权力以后一定会利用权力来谋求私利。轻易地相信人，把权力交给他，必然导致专制独裁；就是把权力交到一大群人手里，也有可能导致这群人的结党营私，欺压没有掌权的人。
不能轻易相信别人，可是国家又必须靠人来管理，相信什么、依靠什么呢？他们认为只能依靠客观公正的法律制度，只能依靠严密的法律制度来限制人性中自私自利的特点。因此，独立战争成功之后，他们便花了很多时间去构思如何建构政府制度，以便使人的“幽暗面”不能肆虐为害。经过长时间的冥思苦想，他们终于想出了“三权分立，互相制衡”的制度。他们认为：在这种制度之下，即使社会上的各种团体结党营私也无所谓，因为他们自私自利的行为可以互相牵制，互相抵消，社会的公共利益也因此可以得到保全。
