保罗·克利《新天使》
尽管忧伤和痛苦古已有之，是人类最普通不过的情绪，但作为一种“现代情绪”的忧郁/抑郁，却日益成为引人瞩目、令人心情复杂的存在。尽管在病理症候上，忧郁与抑郁存在差异，但二者在日常生活中则时常被混用——作为一种形容词。假如回顾忧郁的美学，我们会发现历史上曾有风靡一时的忧郁“文化”，而那些为忧郁/抑郁“正名”的书写和理论，也试图从这种看似负面的情感中发掘能量。
浪漫时代的忧郁
天才往往是忧郁的，抑郁症、自杀总是与文学家的形象联系在一起。在文学世界中，“忧郁”时常是美好的修辞，人类学家克洛德·列维-斯特劳斯有“忧郁的热带”，诗人夏尔·波德莱尔则有“忧郁的巴黎”。
“我们这些忧郁的人还未到穷凶极恶的地步，也得归功于那位名叫忧郁的夫人管教有加——我们并不缺为恶的心，只是没有门径罢了。”关于忧郁，17世纪的英国有部文学经典《忧郁的解剖》曾风靡一时。这本书的作者罗伯特·伯顿（Robert Burton）学识渊博，性情古怪，在牛津读书时就一直重病缠身，深深体会了忧郁的滋味。他从不旅行，从未结婚，只是博览群籍乐此不疲，还把有关“忧郁”的奇谈怪论与故事素材记在小本子里，最终结集成了一册畅销书。1621年首版问世就受到读者热烈追捧，他生前就再版了四次。中国的梁实秋、钱锺书（钱译曾蒲顿《解愁论》）都是他的粉丝，此外，弥尔顿、济慈、柯勒律治、博尔赫斯、贝克特等大牌读者也受其影响不浅。
伯顿的《忧郁的解剖》初版时，“忧郁”正是17世纪英国读者的兴趣所在。忧郁与才智的谜之关联，使人们对忧郁的状态心向往之。早在16世纪，英国旅行者便发现，忧郁症在意大利文人圈中蔚然成风，于是将其欣然引入英国国内。实际上，自文艺复兴以来，忧郁的才华就有了理论基础：作为四大体液之一的忧郁之液（即黑胆汁），会使人生出学术和艺术方面的非凡才能，人们似乎发现，政治家、学者、诗人及艺术家较普通人往往更易陷入忧郁。
1580年，忧郁症在英国可谓病毒式蔓延，在伦敦，身染忧郁之人还一度泛滥成灾。伊丽莎白时代和斯图亚特王朝早期的文学（尤其是戏剧）中，描摹了大量忧郁的“不满者”。至于生活在这两个时期的文人，其中也不乏身患忧郁症者，如锡德尼、格林、纳什、查普曼、布莱顿、多恩以及布朗等等。忧郁之人竟足以构成一个独特的社会类别，后劲持续数十年之久。
伯顿大概是为忧郁的一代人写了一部关于忧郁的书，于是这部书才能一版再版。不过，译者冯环也在“后记”中提到，这本书在进入共和政体与王政复辟时期后便不再走俏了；到了18世纪更是湮没无闻——因为，伯顿书中的科学知识已经显得陈旧落后，冗杂绵长的行文也已经老套过时。直到19世纪浪漫主义时期，在兰姆（Lamb）等文人的影响下，《忧郁的解剖》才又掀起了新一轮的热销。
作为哲学、美学与疾病的忧郁
已故台湾学者郑圣勋论“忧郁”时说，“能够承载生命的词汇也很少”，忧郁大概是一种：或许有点像是柳宗元的自叙，“嘻笑之怒甚乎裂眦，长歌之哀过乎恸哭”，这是一个多么令人沉痛并且惊恐的表情；轻松的笑语的诙谐，比凶狠地、瞪着裂开的眼睛的愤怒更需要力气；优美的歌咏者的悲伤，比放声大哭更为凄凉。
作为一种难以言明、无法被总体化的心灵残余物，忧郁总是与现代性缠绕在一起，也不乏有学者在哲学上论证其存在的合理性。披着才华“神话”的“忧郁”，在现代社会经历了一番美学化、哲学化和病理化，也被纳入更宽阔的跨界视野之中。
最常被引述的忧郁（症）说法，要溯及弗洛伊德的《忧郁与哀悼》。在早期的精神分析中，哀悼是对失落的挚爱或对某种抽象体，所经历的一种“成功”转化的心理过程，而忧郁症则是这种转化的失败——某种失败性的病态。一个爱慕对象失落了，如果主体无法把爱慕转移到另一对象之上，它便会转化为自恋，并将失去对象理解为失去自我。但在晚近，我们已经不单只在个人性或精神分析的脉络里讨论忧郁的问题。
人类学家、文学研究者、酷儿理论家都对忧郁（症）感兴趣，当然，在他们的叙事中，忧郁症总是与躁郁症、社交恐惧症等现代情绪病联系在一起。分别在中国台湾和大陆出版的两本书《忧郁的文化政治》和《生产（第8辑）：忧郁与哀悼》，都系统收集了外国学者对于“忧郁的政治”的分析，包括了历史梳理、理论评介，以及文本分析。
人类学家对于忧郁/躁郁作为疾病的关注，聚焦在具体的人与田野之中。爱密丽·马汀的作品《双极探险》中有一篇《躁郁简史》，将艺术品位、流行文化视为分析对象，追溯了在一个躁狂历史脉络之中，忧郁是如何被戴上花冠的。上世纪80年代以来，我们熟悉的艺术家纪德、凡·高、马勒等等，都因为忧郁与躁狂而被认证为更“真诚”、更“真实”的艺术家。马汀的语境是美国，但是对中国读者而言，这种论调也相当熟悉了。
在另一篇文章中，马汀记录了精神病院中的八个故事。她令人敬佩地写下所谓的谵妄、躁狂、情绪周期、思考障碍等等“病症”是如何在医院被宣称，以及医生与病人之间的权力关系是如何运作。
常常与抑郁症并举的社交恐惧症，在克里斯多夫·连恩的《害羞》一书中得到了梳理。《不能再腼腆了》这篇提到了几个常被医生与精神病学家判定为社交焦虑的病症：害怕一个人在餐厅吃饭、紧张时手心发抖、避免上公共厕所……“害羞”、“腼腆”这些原本是形容人格特质的词汇，在上世纪80年代也渐渐“演化”为一种“疾病”。扭捏、内向、古怪、拘谨等等与害羞相关的气质，成了需要被定义和治疗的“社交恐惧症”、“逃避型人格障碍”等等。面对“社交焦虑”的疾病与威胁，我们只能学着“不再腼腆”。当一个人的孤单，从一种生活样貌变成了一种“病”，我们只能再度刷新自己理解忧郁的脉络与定位。
据说可以治疗忧郁的嚏根草。
让忧郁重新解放
如今，忧郁似乎不再美好了，它不仅仅是病态，而成为一种实实在在的“病”。现代精神病学对忧郁有了“躁狂”（Mania）和“抑郁”（Depression）的命名。
不过，作为一种心理结构的忧郁，并未被病理化的语言所穷尽。如郑圣勋所言：“我们希望将忧郁看待成一种我们自身所经历的生命，是历史的，文化的，政治的，忧郁具有它自己的意义。”书写忧郁，不仅仅是克服创伤，或者耽溺与消沉，也是再现文化历史中被压抑、掩盖和转换的空白处。郑圣勋将其理解为一种主体的情感投资，一种理解与实践，可能具有积极的、创造性的能量。
精神分析理论从个人层面处理“主体的忧郁”。在弗洛伊德之外，克莱恩（Melanie Klein）和克里斯蒂娃（Julia Kristeva）两位女性理论家提供了不同的见解。克莱恩对“忧郁”的研究，基于她对儿童心理形成的理解：成年人的哀悼和忧郁，是对婴孩时与母体分离经验的回溯。而克里斯蒂娃则将忧郁视为人类心灵中的“符号性脆弱”，能使我们的心灵开展更大的柔韧性。
此外，还存在一种“历史的忧郁”。本雅明（Walter Benjamin）在《历史哲学纲论》中，借“新天使”的忧郁形象，提出了一种历史救赎观：天使面朝过往的废墟，却被进步之风吹向了他所背对着的未来。在他看来，驱使男男女女起来反抗的动力，并不是梦想着被解放的后代，而是对于被压迫的祖先的回忆——这是对于历史的忧郁与哀悼。
哀悼失落之物，也是对未来的最大盼望。当代理论家茱蒂丝·巴特勒在《失去之后，然后怎样？》一文中便回应了人置身“时间”与“历史”的复杂性。她提出要郑重地面对忧郁，还哀悼以特殊位置。因为在“失去”之中，铭刻了我们所承受的磨难、暴力、污名，而哀悼可以赋予主体战斗力和能动性。表面上看似个人化、向内的忧郁，其实也可以是政治的，是肉身与政治的相遇。
抑郁症是如何成为流行病的？
尽管我们在文学与哲学之中有许多关于忧郁的美好理论，但无论如何，由社会及医疗体系判定为抑郁症的忧郁情绪，如今已被贴上负面的标签。曾经，抑郁症只属于少数精英，如今则被民主化为一种平等的疾病。一方面，抑郁症被诊断为21世纪的时代病，另一方面，人们又奔走相告、急于澄清大众对于抑郁症的诸多误解。
当然，除了抑郁症，我们还有各种精神困扰，比如注意力缺陷多动症、边缘性人格障碍或疲劳综合征等，这些精神疾病主导了21世纪初的疾病形态。此外，还有大量难以命名的情绪困扰着焦虑时代的年轻人。这使得“贩卖焦虑”也成为不少商家的生财之道。
不过，今天的焦虑不只是“营销”话术催化的，也实在地困扰着心理学家。北京师范大学“影像中的生死学”的授课老师陆晓娅曾在演讲中指出，这个时代有一种普遍的“生命无意义感”；北京大学心理学副教授徐凯文对于年轻一代“空心病”现象的分析，也引发了广泛的关注。徐凯文认为，“空心病”是近三四年在临床出现的、在年轻人身上突出的新型存在焦虑。以传统的心理治疗思路去解读这种焦虑是无效的，因为这一代年轻人没有明显创伤、看上去一切都很好、而且非常优秀，但他们却“深感存在的困扰，找不到生命的价值，活不出真实的自己。”
哲学家韩炳哲对于“精神暴力”的解释，某种意义上回应了这种状况。在他看来，21世纪的精神病理形态，已经不符合免疫学的逻辑：它们不是传染病，而是梗阻症；不是由否定性的、免疫学上的他者导致，而是源于过量的肯定性。这种源于肯定性的暴力来自同类，也源自系统内部——他把这个系统描述为“功绩社会”和“倦怠社会”。现代忧郁症之所以发生，某种意义上是坚信“没有什么不能够”的现代人在遭遇失败后引发的自我攻击。
功绩社会，制造抑郁症患者
什么是功绩社会？在一个功绩至上的社会，人们以“过度的活动、歇斯底里的劳动和生产，来回应变得赤裸而极为短暂易逝的生命”。整个世界都充溢着积极性，每个人都被告知要“积极生活”，只要努力就能自我实现，失败是不被允许的——因为那只能是不够积极、不够努力造成的结果。
当人们以高度的昂扬状态去追寻“绝对可以实现”的梦想时，功绩社会渐渐走向一种“兴奋剂社会”，人类趋向演变为一种“效能机器”。但问题在于，“生命活力”原本是一种非常复杂的现象，如今则日渐“被简化为生气蓬勃的动作和繁茂的绩效成果”。这种态度导致焦虑和歇斯底里，以及过度的倦怠和精疲力竭，却无法抵达自己的彼岸。
如果说福柯意义上的规训社会由否定性主导，制造出疯人和罪犯；那么相反，韩炳哲所说的功绩社会则制造出抑郁症患者和厌世者。在今天的自由社会之中，人们陷入了新的精神规训——追求功绩的人同自我抗争，他必须不断地超越自己，从而陷入到一种毁灭性的压力之中。这是一种自我剥削，它伪装成自由的形式，更隐蔽也更有效率，因为它来自于内在驱动，而非外在强制。剥削者同时也是被剥削者，“比起他人的剥削，自我剥削更加严重地导致了自我崩溃”，“这种剥削最终以死亡为终结。”
也因此，从自我管理的视角看待抑郁症是不足够的，人不仅是由于自身而导致了抑郁症，此外，人际关系的匮乏也加重了抑郁症的流行。韩炳哲以倦怠综合征（Burn－out－Syndrom）来描述这种筋疲力尽的自我，这更是一种疲惫的、燃尽的心灵——人们不仅没能实现自由，反而丧失了沉思的幸福。
倦怠社会孤独的疲惫
“诸神累了，老鹰累了，伤口在倦怠中愈合了。”
很多时候，倦怠具有治愈功能。一个慵懒倦怠的下午，“无为”可能激发灵感的狂想。然而，疲劳综合征的倦怠，是一种过于积极的倦怠，自我在过度狂热中燃尽了自身。过度活跃，既是精神衰竭的征兆，也造成人的普遍涣散，它剥夺了我们做事的能力。
功绩社会的倦怠感，同样是一种孤独的疲惫。作家彼得·汉德克（Peter Handke）在《试论倦怠》中写道：“两个人不可避免地彼此分离，陷入高度个人的倦怠感之中，不是我们的倦怠感，而是我和你的。”
这种倦怠感是一种暴力，它耗尽了我们的语言能力和心灵。摧毁了共同体、集体和亲密关系，甚至摧毁了语言本身。人们失去观看的能力，陷入沉默，只有自我占据着全部视野。对于“劳作动物”而言，“生命”的丰富性被降维成了“生存”，生存则导向对健康的狂热崇拜，因为我们已无暇顾及心灵。
对我们来说，节日本应是一种休憩。然而正如很多理论家发现的那样，如今我们生活在一个没有节庆的时代，因为所有节日都已被消费与购物的狂欢所占领。人的存在融入了商品关系编织的网络，人与人的关系变成了商业关系——朋友圈、微博上存在的社交营销与“带货”大V也是这个道理。
逃离百货商店式的世界，重建真正的节庆，是找回生命真正节奏的法门。韩炳哲主张，要从面对世界的倦怠，回归到面向自我的倦怠。比如，将自我浸入具有连续性、创造性的“深度无聊”当中，享受真正专注的沉思生活，因为“在沉思的状态中，人能够从自身出离，将自己沉浸于事物中”。此外，从“我和你的”回归到“我们的”，让人们相互关注，重建亲密的友邻社会，也是消解忧郁的一大关键。
撰文/董牧孜
