选自伽达默尔《美的现实性》
张志扬译
编者按：根据亚里士多德的看法，人是具有逻各斯（理性、语言）的生物。伽达默尔认为，圣经故事指出了语言对于人类生活的根本意义。然而正是基督数的宗教传统阻碍了人对语言的严肃思考，只有到了启蒙时代，人们才能以新的方式提出语言的起源问题。语言决不简单地是一种手段和工具。语言具有三个本质：自我遗忘、无我性、普遍性。
亚里士多德提出了关于人的本性的经典定义，根据这个定义，人是具有逻各斯的生物。这个定义在西方传统中已经成为规范。它在形式上叙述了人是有理性的动物、有理性的存在物，以其能够思考而区别于所有其它动物。所以它借用古希腊的逻各斯一词来表示理性或思想。可是事实上这个词的本意却是语言。亚里士多德曾在以下方面阐发了人与动物之间的不同:动物之间可以通过暗示来互相理解，它们向对方暗示可以激起它们欲望的东西，以便得到它；暗示会伤害它们的东西，以便逃脱。这是就它们的本能而论的。只有人不仅有本能而且还有给定的逻各斯，这使他们能够表达何者为有用的、何者为有害的从而判明何者为正确的、何者为错误的。这是一个深刻的命题。有用的和有害的其自身并无吸引人之处。它之所以吸引人是由于其它一些未给定的东西，获得它就将有助于人。所以人的显著特征在于，他对目前实际处境所感到的优势，在于人对未来的意识。亚里士多德同时又说——据此正确与错误的意识也给定了——这都是由于作为个体的人是有逻各斯的。他能思考，能说话。他能通过说话来对不在眼前的东西做出说明，以便使他面前的别人也能了解它。他可以传达他所指的一切。甚至还不止于此。正是人能够以这种方式通话这一事实，使得只有人才有共同的意义，也即共同的想法，尤其是那些可以使人类在没有谋杀和屠杀的条下共同生活的想法——在社会生活形式中就是政治体制和劳动的有组织的分工。所有这些都包含在一个简单的断言之中:是拥有语言的存在物。
也许有人认为，这个明显的和令人信服的观察很久以前就保证了在我们思考人的本性时语言所占有的特权地位。动物语言——假如人们愿意以他可以理解的方式授予这个名称的话——完全不同于人类用来没想和传达客现界的语言。还有什么能比这一事实更有说服力呢？的确，人类语言所用的符号不像动物的表达符号那样严格，它是可以变的，不仅从存在着不同语言这一意义上是如此，而且在同一语言范围内相同的表达可以指不同的东西、不同的表达可以指相同的东西这一意义上也同样如此。
然而，在事实上，西方哲学思想过去并没有把语言的本性放在它思考的中心位置上。真正具有重要意义的是在《旧约全书》创世故事中。上帝通过允许第一个人随意给一切存在起名字来授予他对世界的统治权。圣经故事《没有建成的通天塔》也指出语言对于人类生活的根本意义。然而正是西方基督数的宗教传统阻碍了对语言的严肃思考，以至于只有到了启蒙时代才能以新的方式提出语言的起源问题。当人们是在人的本性之中而不是在《圣经》的创世故事中寻求语言起源问题的答案时，才有了重要的进展。因为随之而来的进一步发展是不可避免的:语言的自然状态决定了不再可能对人类还没有语言时的原始条件进行探询。因此关于语言起源的真正问题便统统取消了。赫尔德和威廉·冯·洪堡发现:语言在本质上是人的语言，人在本质上是一个语言存在物，他们认识到这个见解对人类世界观的根本意义。人类语言结构的多样性是洪堡的研究领域。他一度是位公共生活的文化大臣，是泰格尔的一个博学的人。他过去的著作使他成为现代语言科学的奠基人。
然而洪堡所发现的语言哲学和语言科学并没有恢复亚里士多德的独创性见解。通过把民族语言作为调查目标，洪堡追求着这样一条知识之路:用新的、有前途的方式，既阐明民族和时代的多样性，也阐明成为它们全部基础的一般人类本性的多样性。但这个程序只使人具备了一种能力和说明这种能力的结构法则——我们称之为语言的语法、句法和词汇——这就限定了人和语言问题的范围。这种研究方法的目的在于透过语言这面镜子来理解不同民族的世界观乃至他们文化发展的细节。这种研究方法的一个范例就是对印欧语系各民族文化状况的见解这一点应归功于威克多·汉对栽培作物和家畜的出色的研究成果。语言科学比起其它史前学来更多地是关于人类精神的史前学。
然而，就这种研究方法而言，语言现象的意义只在于一种出色的表现形式，在这种形式中我们可以研究人的本性及其历史发展。但它不可能渗入哲学思想的中心位置，因为笛卡尔对于作为自我意识的意识所描绘的特点继续为一切现代思想提供背景。据我所知，一切确定性的这个不可动摇的基础——即所有事实中最具有确定性的事实——已经成为在现代思想中可以满足科学知识要求的一切事物的标准。归根结底，语言的科学考查也建立在与此相同的基础上。主体的自发性具备了语言构成力中的基本形式之一。同时，语言中显现的世界观可以如此富有思想的像谜一样的语言简直是无影无踪了。因为语言就其广度而言有一个完全深不可测的自身无意识，这就是语言本性的一部分，所以“语言”概念运用的新近发展不是偶然的。逻各斯这个词不仅意味着语言和思想，而且意味着概念和法则。“语言”概念的出现以对于语言的意识为先决条件。而对语言的意识只是反映运动的结果，在这个运动中，思考者的思考是出于言语的无意识操作，而且对于语言的意识，也是对于思考者自己的远离。然而真正的语言之谜就是我们决不能真正完全地做到这一点。相反，所有关于语言的思考总是一再地回溯到语言。我们只能在语言中思考，而且正是这种居住在语言之中的思考是语言表达给思想的极其深奥之谜。
语言不是意识协调于世界的手段之一。它不代表与符号和工具并列的第三种手段。当然符号和工具也明显的是人类的符号和工具。语言决不简单地是一种手段和工具。因为正是根据工具的本性，我们才掌握了其使用方法，也就是说在它工作之时，我们既拿起它，又把它放在一边。这不同于我们在使用语言中的文字时把它们放在口上，并随着它们的运用而使它们重新陷入我们在其上进行处理的一般词汇库中的那种情况。这样一种类比并不放大真实，因为我们从未发现我们自己作为意识是与世界相对立的，因此我们也不会在沉默的条件下理解工具之后的控制。相反，在所有关于我们自己和关于世界的知识中，我们从来都是被本身——就是我们自己的语言包围着的。我们是在学习讲话中长大的，在这一过程中我们认识了人，而且最终认识了我们自己。学习说话并非意味着学习使用一种事先存在的工具，以便指明一个多少已经为我们所熟悉的世界，它意味着熟悉和认识世界本身及其如何对抗我们。
真是一个意义深远而又高深莫测的、被隐匿了的过程。说孩子说出“第一个”词，这是多么愚蠢。让孩子在脱离人类语言的环境中成长，然后从其最早的清晰的咿呀声中辨认实际的人类语言并尊之为“原始”语言的创造，这是何等的狂妄无知。这种想法之所以愚蠢，是因为他们想要以一种不自然的方式使我们生活于其中的语言世界的氛围暂时停止下来。实际上，就像我们早就熟悉了世界一样，我们早已熟悉了语言。又是亚里士多德最为广泛地描绘了人学说话的过程。亚里士多德想要描绘的不是学习说话而是思考;即寻求普遍的概念。在一连串出现的表面现象中，在像洪水一样不断变幻的印象之中，那种永恒性的东西究竟是怎样发生的呢？的确，保持的能力首先就是记忆力，正是它使我们辨认出某些东西是相同的，它是抽象领域的第一个伟大成就。在一系列外部现象中共同的因索到处可见。
因此通过我们称之为经验的认识的积累，统一的经验就慢慢出现了。一般概念的知识是由处理所经历之事的能力发展而来的。亚里士多德问道:这种一般概念的知识究竟是如何发生的？当然不是以这样一种方式发生的——即事物一件接着一地出现，当某一特性作为相同的特性再现并被辨认出时，一般概念的知识便突然得到了。这种特性是不能通过某种代表一般概念的神秘力量而区别于所有其它特性的。相反，它同其它特性也是一样的。而且从某种意义上说，一般概念知识确实是发生了。但它始于何地？对此，亚里士多德作了一个理想的形象描绘:怎么才能使正在逃跑的军队再次停下来呢？肯定不是由于第一个人或是第二、第三个人停下来这样的事实。我们不能说当一定数量的溃逃的士兵停止逃跑时，军队才停下来。当然更不能说，当最后一个停下来时军队才停下来。因为军队并非由于他而停下来的，而是很久以前就已经开始停下来了。它是怎样开始、怎样扩散的，军队怎样在某一点上终于再次停下来(即怎样开始再次服从统一命令)并没有被特意规定好也不受计划控制，或是为任何人所精确了解。然而它却毫无疑问地发生了。一般概念知识正是按这种方式发生的，因为这种方式与一般概念进入语言的方式毫无二致。
我们在用世界的语言解释来思考和了解时总是有倾向性的。深入进行这种语言解释意味着在世界中的成长发展。从这个程度上讲，语言是我们的界限的真正标志。它总是超出我们之外。个人意识不是用以测量语言存在的标准。实际上，根本不存在被说的语言出现于其中的个人意识。那么语言是怎样存在的呢？当然不会存在于个人意识以外，但也不存在于许多对其自身有特殊意识的个人的单纯总和以内。
没有一个人说话时会真正意识到他在说。只在特殊情况下，一个人才会意识到他所说的语言。比如这样的情况：当一个人开始说某件事时，他有点犹豫了，因为他想要说的东西似乎有点陌生或稀奇古怪。他想知道:人们真能这么说吗？就在这一瞬间，我们所说的语言成了有意识的了，因为它并未产生对它特殊的东西。什么是对它特殊的东西呢？我认为我们可以区分三种情况。
1.第一是属于语言的本质上的自我遗忘。语言的结构、语法、句法——所有这些语言科学制造了名目的因素——丝毫意识不到活生生的言语。因此现代教育所必需的对自然的特别反常行为之一，就是我们是用我们自己的本族语言，而不是用像拉丁语那样已经死了的语言来教语法和句法。一个真正巨大的抽象成就，要求每一个人都使其本族语言的语法获得清晰明了的意识。语言的实际运用使语法完全消失于任何给定时间内的这种运用中所说的东西之后。在学外语时，我们每一个人都很了解这种现象，那就是用于教课书和语言课程中的范句。其任务在于以抽象方式使人们了解特殊的语言现象。早些时候，当专注于一种语言的语法和句法学习这种获得的任务还得到承认的时候，这些句子只能宣称点凯撒或卡尔大叔的事，尽管得意扬扬，却毫无意义。通过这种范句传递大量外国趣闻的现代倾向产生了意想不到的副作用，它使句子的范例作用变得那么微不足道，以至于只有所讲的内容吸引了人们的注意力。语言越是一个活生生的运用过程，我们就越难意识到它。由于语言的自我遗忘性，所以它真实地存在于它所说的东西之中。语言中所说的构成了我们生活的共同世界，全部伟大的传统链条也属于这个共同的世界;这些链条来自活的和死的外语文献，并影响着我们。语言的真实存在就是“它所说的”，当我们听到它时，就被带入语言之中。
2.在我看来，语言存在的第二个根本性质，就是它的无我性。谁说别人不能理解的语言，谁就是没有说。说意味着对于某个人的说。词应当是正确的词。然而这并不简单地意味着它代表着我所意指的目标，相反，它把它放在与我谈话的对方的眼前。
从这一点上说，说话不属于“我”的领域，而是属于“我们”的领域。因此费尔迪南·埃博耐尔正确地给他的名著《词和精神的现实》起了个副标题:圣灵论的碎片。因为语言的精神的现实，就是使我和你成为一体的灵魂的精神的现实。人们很久以来就注意到言语的现实性包含在对话之中。但在每一次对话之中占据统治地位的精神，或是坏的或是好的;或是固执和犹豫不决的，或是你我之间从容交流和交换的。
正如我在别处指出的那样，每一对话的形式都可以用游戏概念来描述。使我们摆脱从游戏者意识的角度考虑游戏本质这一传统的思考模式当然是必要的。主要是由于席勒才开始流行开来的关于游戏者的定义，只在主观外表上抓住了游戏的真实结构。然而事实上，游戏是一个包括许多游戏者或各种游戏在内的能动过程。因为当我们谈到“波浪游戏”或“表演飞快如梭”或者谈到“自由扮演角色”时，决不仅仅是一种比喻。实际上，对干表演意识来说，游戏的真正魅力的根源恰恰在于将它引进了有其自身能动性的运动之中。当单个游戏者认真地参加也就是说，当他不再像个只是为了玩而不把游戏当成严肃事情的人那样退出游戏时，游戏就可以进行了。我们把那些做不到这一点的人称为不会做游戏的人。现在我坚持认为，游戏的充满其精神的——快活、自由和成功之乐的，以及使正在游戏的人充满这种精神的基本构造与语言在里面就是现实的对话的构造在结构上是相关相联的。当一个人开始了同另一个人的对话之后，便会在对话的推动下，一步步深入下去，那时个人意志就不再能够把对话收回来或使其深入下去了，个人意志不再起决定性的作用。更确切地说，这一论题的法则就是在对话中的不一致，这一法则引起陈述和对应陈述，最后使它们互相渗透。因此正如我们所说，当对话获得成功时，人们便因此而得到满足。陈述和对应陈述的游戏进一步在精神同其自身的内部对话中进行，就像柏拉图对于思想极其绝妙地猜测的那样。
3.第三个特点可以称为语言的普遍性。语言并不作为被界定了的可说的王国，而与其它不可说的王国对立。相反，语言是无所不包的。在我们的有意义的活动所意指的限度内，没有什么东西可以从根本上被排除在被说以外。我们的说的能力始终不懈地同理性的普遍性并驾齐驱。因此每一次对话都有一个内在的无限范围而没有终点。人们之所以中断对话，既是因为看起来已经说得很充分了，也是因为没有更多可说的了。但每一次这种中断都同对话的恢复有着内在的联系。
当我们要求作出一个陈述时，我们就会体验到这一点，而且经常是痛苦地体验这一点。我们可以把法庭上的质向和陈述当成一个极端的例子。在这种情况下我们所必须回答的，就像在说的灵魂之前设置的一个屏障，这种说的灵魂渴望表达自己渴望进行对话。(“我愿在这儿说。”或“回答我的问题!”)所说的东西并不是简单地在其自身以内有其真理性，其真理性正是前前后后所涉及的那些没有说出来的东西。每一个断言都是目的明确的，即人们可以合理地向一切所说的东西发问:“你为什么那么说”，而且只有在未被说到的能够随着被说到的也得到了理解时，这个断言才是可理解的。在这个疑问的现象中，我们尤其熟悉这个事实。一个我们不认为是目的明确的问题，也同样不会找到答案。因为一个问题的动机背景首先打开了可以得到或给予答案的领域。所以，实际上存在着一个不断地发问和给予回答的永不休止的对话，而文字和答案就存在于其中，一切所说的东西都存在于其中。我们可以通过我们每个人曾有过的经验来说明这个思想。我所想的是翻译和阅读译文。译者的面前有一个语言的本文，即某些说出来或写出来的东西，他必须把它译成自己的语言。文中所说的束缚了译者，但他必须使自己又变成说这些话的人，才能把用外语所说的东西变成自己的语言所说的东西。然而这意味着他必须获得与用外语所说的相一致的表达的无限空间。谁都知道这有多么难。谁都知道把用外语所说的东西翻译过来听起来是多么平淡。它被按同一水平表现出来，便使译文的词意和句型遵循着原文，但译文是没有空间的。它缺少在意义的变动范围内建立起原文(即原文中所说的)的第三方面，这是对所有译文不可避免的障碍。没有能够取代原文的译文。人们也许会争辩说，在译文中原文已变得平淡无奇，因此应该更容易理解了，因为原文中的启发性背景材料及字里行间的内容在译文中已所剩无几了。通过翻译缩小到单纯的意义被认为可以进理解。但这个论点是错误的。没有一个译文可以像原文那样来理解。很明确被说之物的最广泛的意义——意义总是意义的一个范围——只在最初的言语中用语言表达出来，而在所有随后的言语中却悄悄溜走了。因此译者的任务决不应当是复制所说的东西，而应该把他自己放到所说之物的范围以内(即在它的意义之中)，以使所要说的东西在自己的语言范围内继续下去。
在那些通过译者插话而使不同语言的人们可能对话的翻译之中，这个问题最清楚不过了。只把说另一种语言的人所说的词和句子复制出来的翻译，会使会谈变得难以理解。他必须翻译的东西不是被确切地说出来的东西，而是他人想说而很多都没有说出来的东西。他的复制的局限性必须达到这样一个空间，只有在这个空间内，对话才成为可能，即那属于全部共同理解的内在的无限性。
因此如果我们只从充满语言的领域本身来看待语言，从人类共同存在的领城、从共同理解、不断补充的共同协议的领域来看待它——从一个对人类生活就像我们呼吸的空气一样必不可少的领域来理解它的话，那么语言是人类存在的真正媒介，正如亚里士多德所说，人的确是拥有语言的存在。因为我们应当让人类的一切对于我们都是可说的。
本文转自：哲思学意
