第二，更重要的是，塔吉耶夫针对现代或当代种族主义的批判尤其指向一种他所说的“多元论或强调差别权的新种族主义”。塔吉耶夫指出，如果把种族主义仅仅定义为以种族—文化遗传基因的优劣判断为基础的种族等级论，那么这种纳粹式的种族主义在当代如果说尚未完全消灭，也仅限于几乎毫无影响的、极其边缘化的“过去的残余”了。对此进行艰苦的批判工作几乎成为多此一举。但是，问题在于当代种族主义往往不是以种族优劣论、而是以相对主义的种族（或“文化”）多元论为基础、以强调“差别权”的方式提出来的。这使其似乎不像是以往所说的种族主义，因而特别具有欺骗性与危险性。在“主张差别权，甚至不惜一切代价维护文化差别的权利”的立场被视为理所当然的条件下，当代例如在法国，已经出现了“不明言的种族主义”，“这类种族主义既不靠近不平等，也不走向生物学上的种族。这类种族主义不援引纳粹的学说。这类种族主义既不出口伤人，也不明确呼唤仇恨”。
塔吉耶夫特别分析了20世纪70—80年代很有影响的法国人类学家克罗德·莱维—斯特劳斯。这位思想家在批判种族优劣论方面作出过贡献，但是“在莱维—斯特劳斯所捍卫的激进文化多元论的价值观中，无条件的标准是为保存文化多样性采取行动。这个立场我称之为差别论。结果是种族中心论导致的不宽容在人类学家看来拥有一种积极的价值，因为它起着既是保守的，又是差别性的机制的作用”。莱维—斯特劳斯主张：“人类社会的这种多样性在相当程度上来自每一种文化对抗周围的文化，表示其差别，总之是显示自我。”这可以说明各文化之间的“相对不可交流性”，以及将文化之间的“一定程度的不可渗透性”升华为价值和标准。某个人只要声称为一种文化的代表，就可以突出一些价值，对此保持自己的“忠实性”，并且“部分地或完全地”对其他价值，对其他文化选定的价值表现出“无动于衷”。莱维—斯特劳斯认为这是合理的。他甚至主张：“一切真正的创造都带着对其他价值的一定的听而不闻，甚至予以拒绝，如果不是全盘否定的话。”
莱维—斯特劳斯本人也许并非政治上的种族主义者，但是正如塔吉耶夫指出的：这种主张“有助于从人类学的观点出发，‘以科学的名义’为一些与文化特性的专有性和民族特性的专有性相关的不宽容形式进行翻案。因为大家知道当代的新民族主义是一种种族民族主义，将民族看作种族模型和/或文化模型。而排外的民族主义正是以文化区别权或是种族特性权的名义表现自己，在公众中取得合法地位”。
塔吉耶夫的担心是有道理的。事实上，这种基于文化相对主义的新种族主义已经不知不觉地在当代法国甚嚣尘上，这就是所谓勒庞现象。上次大选中，法国新纳粹的代表人物勒庞表现的巨大煽动能力，使得在最基本的民主人权问题上持有共同底线的左右两派都大为震惊，并为此发动了罕见的左右派共同抵制勒庞的行动。而塔吉耶夫指出，勒庞的种族主义正是打着捍卫“差别权”的旗号。勒庞党人声称：“我们这些法国人要求我们的差别权……我们的人民有支配自己的权利……捍卫我们特性的权利。”于是，勒庞们鼓吹反犹，但并不像希特勒那样直接谩骂犹太人，而是谩骂所谓威胁了“差别权”的“世界主义者”。“将‘世界主义者’替代‘犹太人’，就可以混淆识别反犹太主义的标准”。勒庞们鼓吹驱逐非洲裔移民，但“不要说‘黑鬼滚下海去’，而要说必须‘安排第三世界的移民回家’”。因此，“‘在家里生活’的理想变成了反移民仇外思想的工具”。正如塔吉耶夫所说：“重新写入种族民族主义的种族主义既不需要‘种族’，也不需要‘不平等’或明确召唤仇恨，就可以得到充分的表达”——它“以明白无误的、赤裸裸的方式道出了勒庞党人对于非欧洲移民（特别是马格里布移民）的想法。”
其实，类似现象不仅仅发生在法国，我们可以举出比塔吉耶夫所举的更典型的例子。那就是臭名昭著的前南非白人种族隔离政权的政策。这个政权不仅一点也没有表现出想“同化”黑人的念头，反而一直在鼓动“黑人独立”。在它炮制出的一批号称“黑人家园”的“独立国家”中，不仅以土著酋长的暴政严厉镇压那种“妄图把白人的人权标准加之于黑人”的民主运动，而且大力扶植“因杨扎民族运动”、“祖鲁文化复兴运动”之类的部落“传统复兴”组织作为“执政党”。这些“党”大都以保持传统特性为号召，极力阻止“西方价值”侵入黑人部落，并与南非白人政权合作，以专制的“黑人家园”和“白人内部民主”相分离的形式维持种族隔离制度。
于是正如塔吉耶夫所说，“直接侮辱、歧视和彻底排斥竟可以以宽容、尊重他人、差别权等价值的名义实施，所有这些都是新种族主义的高尚遁词，新的意识形态种族主义是象征性的、微妙的和间接的种族主义，以关心‘文化’的道貌岸然，玩弄隐喻来歪曲和颠倒所使用的‘美丽词语’。象征性的或掩饰性的新种族主义是适合于反种族主义时代的种族主义，也就是说，是适应以抛弃种族主义的共识为特征的后纳粹时代的种族主义”。这种新种族主义的特点“首先是对文化相对论价值的翻转（‘种族’向‘文化’移位，断言各种文化是绝对无法对比的）；其次是放弃不平等的主题而将文化差异绝对化，从而否定混合，肯定各种‘文化’不可挽回的相互不可吸收性”。
因此，塔吉耶夫在指出近代种族主义的欧洲与近代起源的同时，又以更大的篇幅呼吁对种族主义的更深刻的批判与反省。他尤其指出不能把反种族主义变成一种浅薄的“后现代”或“现代性批判”游戏：“不能简单地将种族主义看作为从十六世纪到十八世纪欧洲殖民主义所武装的思想，也不能简单地看作为世俗化、分类思想和科学实证论（十八世纪末到十九世纪）的结果之一。”因此，“我们不得不对种族主义重新定义，考虑到其许多表现，找出其改换语境的形式。作为一种激进文化论和激进差别论的新的意识形态种族主义逐渐成形”。而人们对此缺乏警惕。在过去，“生物进化论和不平等主义被看做种族主义理论的两个基本特征，人们天真地以为可以用文化相对论和差别权来对付这两者”。但是如今“种族主义最近的意识形态蜕变”却恰恰表现为从鼓吹“种族之间生物学的不平等”转向鼓吹“文化之间差异的绝对化”。塔吉耶夫因而提醒世人：“今天的戈比诺们和希特勒们不会在人们寻找他们的地方遇到。新的种族主义者也不像这些过去的面孔。富有进取心的反种族主义者必须停止再犯主要的战略战术错误，也即搞错敌人，没有弄清楚谁是真正的新敌人，只满足于针对那些令人反感的记忆。”
既不能把种族主义混同于一般的种族偏见，又不能简单地把它等同于近代的、西方的与科学主义世俗主义的表现形式，那么种族主义究竟如何定义？对于这个问题，塔吉耶夫表示赞成科莱特·吉约曼的见解：种族主义指“一切包含持久性信号的排除性行为”。这是对人类流动性的反应，流动性导致了人类的混合，“种族主义想象的核心，可以说正是对混合的焦虑”。因此在本质上，种族主义必然是既反对普世主义，又反对个人自由，种族主义的“目的在于将脱离了集团类别的个体‘归位’”。而在当今，种族主义主要表现为“对无差异或失去本性的惊恐，又表现为对差别的赞扬”。“文化的和差别性的新种族主义在法国通过国民阵线进入了政治，国民阵线的话语很能说明新种族主义归并到民族主义中去了。”
