那么，在《宣言》150年后，“共产主义幽灵”徘徊了一个半世纪的今天，社会主义的复兴希望何寄呢？成千万人为之拋头洒血的一场惊天地、泣鬼神的运动，难道只是南柯一梦么？
要知道社会主义并不仅仅是一种意识形态。我前面说过，它是古今中外人类史上唯一同时具有如此大的道义力量与逻辑力量、同时具有德性魅力与理性魅力、同时吸引了如此众多的贤者与智者为之奋斗、同时迎合了人类爱善求美的良知与爱智求真的头脑的运动。在它的史诗年代里，它融宗教的信仰与科学的追求于一炉，产生了极大的社会动员力。因此我们不能不说，广义的社会主义具有一种人性的根基，它既不是某种民族文化所独有，也不是某个“社会发展阶段”所独具，当然更不是以某个人某本书作出的预言能否应验来决定其生命力的。
哈耶克认为社会主义起源于“理性的自负”，我后面要讲到，作为狭义社会主义（近代社会主义）起源的解释，他的这一结论是可商榷的。但作为对广义社会主义的解释，他讲的有道理。其实也可以说，社会主义同样源于“德性的自负”。德性与理性其实都是人类的天性，对此过于“自负”当然是“致命”的，但若对此过于虚无呢？如果生活中完全没有了德性与理性，那会是怎样的状态？那岂不是“所以异于禽兽者几希”了吗？
哈耶克的伟大功绩在于，他指出了“理性的自负”会导致“通往奴役之路”，然而他的所有著作都没有告诉我们：什么是“通往自由之路”？从哈耶克那里我们懂得了，自由是可欲的，然而他没告诉我们，自由如何才可得。他的著作通篇讲的是：我们不能做什么什么事，否则我们将失去自由。然而他没有讲：我们应当做什么什么事，以便得到我们本来并未享有的自由。历史上所谓“消极自由主义”（或译“否定的自由主义”）者总是假定，人们本来就是自由的（即先设定一种关于自由的“自然状态”），只是由于后来陷入了“致命的自负”，着迷于建构一种想入非非十全十美的“理想制度”，才走上了“通往奴役之路”。或者即便原来不自由，但只要人们不想入非非，一切顺其自然，社会便会“自生自发”地形成“自由秩序”。然而古今中外的历史中哪去找这么便宜的事？
自由主义对人的德性与理性的要求都是极为低调而“现实”的。“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不偷不抢，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治只要求人不作奸犯科，应当说这种要求比“社会主义新人”要好做得多。然而几千年来各种独立发展的古文明都未能“自发”形成“自由秩序”，而是“自发”地走上了各种各样的“受奴役之路”。而真正形成原创性自由秩序的只有西欧，今日世界其他地方的这种秩序也直接间接都是从那里扩散的。为什么古往今来，能实行自由主义制度的社会是如此之少呢？
问题并不在于什么“文化基因”的不同，而在于自由主义有个要命的悖论：它一旦成为现实秩序，其生命力会比人们预期的更强，然而它本身却难以使自己成为现实秩序，在这方面它又比人们预期的更不成器；自由主义本是个低调的主义：它承认人人有“自私”的权利（当然这不等于在道德上褒奖自私），以防止专制者像黄宗羲所讲的那样“以我之大私为天下之大公”［6］。然而“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。其公共性不仅超过“谁挣谁享”的财富、荣誉乃至“江山”，也超过那规定由某人为教主的宗教或“主义”。消极自由主义就其定义而言，它只要求每个公民不侵犯其他公民的自由权利，却不能要求任何一个公民为建立“自由秩序”支付代价，也不能允许支付了这种代价的公民在这一秩序中享有比别人更多的“自由”（或别人享有比他更少的“自由”）。因此它无法跳出“自由搭便车”或“三个和尚无自由”的困境，在已存在“自由秩序”的条件下，消极自由主义价值的普及可以有效地维护这一秩序使之不受破坏。但在不存在这种秩序的条件下，假如人人都是自由主义者，这个社会将永远无法确立自由秩序，或者永远无法脱离“受奴役之路”。
事实上在历史中我们经常看到：自由主义组织的生命力要比自由主义价值的生命力差得多。在英国，自由党很不成气候，自由主义价值是靠其右边的保守党和左边的工党实现的。在德国，自由民主党作用很小，自由秩序的守护者主要是其右边的基民盟与左边的社民党。总之，自由主义往往是在其右边的保守主义与其左边的社会主义形成的二元架构内实现的。在缅甸，军人政权对付不了一小撮既无“主义”魅力又在国际上声名狼藉的毒贩割据者，却轻而易举地把选民支持率高达80%并得到广泛国际声援的自由派踩在脚下。在许多民族争取自由的历程中都有些贤人，如甘地、哈维尔、曼德拉等，他们在思想上很难说是自由主义者，甚至不妨说他们都具有广义社会主义倾向，但他们既勇于反抗专横而奋不顾身，又宽容待世而不以教主自命，便对自由作出了不可或缺的贡献。道理很简单：没有个人权利的社会是奴役人的社会，而在奴役人的社会里，每个人如果只讲自己的个人权利，就无法形成冲破奴役的社会力量。于是“消极”的自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须用高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有合理“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的“殉教”精神。
仅就这一点而言，社会主义的历史意义就是不容忽视的。尽管社会主义者的理想没有在前计划经济国家实现，甚至资本主义世界的社会福利成就也未见得与社会主义运动直接有关。但社会主义者在“资产阶级革命”中的贡献却决不是什么神话。人们都说中产阶级是自由秩序的基础，的确，已建立的自由秩序没有强大的中产阶级是难以稳定的。但如果把所谓中产阶级理解为资本家的话，那么建立自由秩序的斗争却未必可以归功于他们。英、美革命都以虔诚的清教农民为主力，法国革命更不用说，这场号称“反资产阶级的资产阶级革命”如今常受抨击，但今日作为自由秩序支柱的“人权”，不就是通过这场革命才得以流行的么？甚至连当代捷克的七七宪章运动与波兰的团结工会运动，发起时也带有浓厚的民主社会主义色彩。而现今波、捷的不少资本家当年恰恰是镇压这些运动的政府官员。
因此，社会主义运动并非没有历史成果。如果说当今发达国家的劳动者福利是自由秩序下劳务与资本的供求关系所致，而非社会主义运动或工人运动的直接结果，那么自由秩序本身则是“消极自由”与“积极自由”（社会主义为其逻辑延伸）两种价值的共同结果。尽管今日像哈耶克那样的自由主义者抨击“积极自由”，但在自由秩序的建立时期，这两种自由观实际上是表面互悖而实质互补的：“积极自由”功在破旧，它赋予人们冲破专制樊篱的理念动力，而“消极自由”则功在维新，它教会人们认识事情的限度，防止以暴易暴。
作为社会主义理论里程碑的马克思主义，无疑是“积极自由”理念的集大成者。然而，原初意义的马克思主义与“消极自由”理念的核心价值即个人权利也并非不能兼容。马克思在解释他们的历史观时指出：任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，人类社会的历史是“已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力、因而也适应于更进步的个人自主活动类型的交往形式所代替”的过程。在这种历史观看来，“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实”。而这种历史观的价值理想则是：“个人向完成的个人的发展以及一切自发性的消除。”［7］
于是，“现代性”在马克思那里几乎被理解为摆脱共同体束缚的个性或个人自主性的代名词：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”从这共同体发展到具有个性的独立个人是一个漫长的历史进程。只有到了近代“市民社会”，发达的市场交换关系才以“物的联系”取代了“人的依赖纽带”，从而“狭隘人群的附属物”变成了“单个的人”。正是这种从“人的依赖关系”到“人的独立性”的飞跃，造成了人类历史上空前灿烂辉煌的工业文明。［8］
但马克思认为，这一时期私有制基础上的自由个性已经发展得走向了自己的反面。即产生了“异化”。人们“自由地”成为资本的奴隶，也就“自由地”失去了自由。因此他认为必须在进一步丰富人的社会联系和更高的社会生产力的基础上进行新的变革，以“自由人联合体”来克服人的异化，实现人的复归，即人的自由个性的复归。这也就是《宣言》中的那句凝聚着马克思理想的名言：“使每个人的自由发展成为一切人的自由发展的条件。”
显然，马克思所弘扬的“人”，实即“完成的个人”或“自由个性”。从这点看，马克思主义实际上是一种“个人主义”，而绝非整体主义。［9］马克思讲的“人的异化”、“劳动的异化”实质上即人的自由个性的异化，也就是“自由得不自由了”之意。因此过去一些人提出苏联式国家中存在“异化”的看法是不对的。苏式社会还是人“从属于较大的整体”而谈不上“人的独立性”的状态，更无所谓自由得不自由了的问题。亦即这种社会还未达到有资格发生“异化”的水平，它所需要的是人的创世纪，而不是“人的复归”。
