大家知道，关于“主义”之争近年在中国热起来。对这个现象有两种不同的评论，一种认为这是中国知识界浮躁的表现，大家都争相标榜自己是什么“主义”者。但是我认为从80年代的“文化”热到现在兴起的“主义”热，应当说是中国思想解放的一个新台阶。因为80年代我们讨论文化问题时，大家实际上关注的是“现实”，可是因为在当时的条件下很多现实问题往往不能直截了当地表述出来，就把矛头对准“孔夫子”，柿子找软的捏，于是就形成一种“荆轲刺孔子”现象，其实文化问题背后是有主义内涵的。当时给人的印象是“中国文化”和“西方文化”的对话。但众所周知，不论是“中国文化”还是“西方文化”，本身都是多元混合体，中国文化内部和西方文化内部都是千差万别的。那场对话的各方实际上是“主义”之别而非“文化”之别。但这种语境把许多问题搞得稀里糊涂，以至于“文化讨论”成为一种饭碗之后，人们似乎反而忘记还有“主义”的问题存在了。进入90年代，经过一个短暂的“冬眠”期以后，知识界又开始活跃起来，这次复苏有一个很大的进步，已经从原来的文化热层次上又上升了一步，出现了“主义”热。在“主义”热中人们对现代化过程中的许多问题可以直接表述自己的观点，不需要借助古人、洋人来作靶子。中国现在“自由主义”、“新左派”以及其他主义都浮出水面，最明显的例子是，中国社会科学出版社专门出了一套“主义”丛书。我估计在相当长一个时期内，“主义”这个话题还会成为中国当代文化发展的一个突出景观。
但是，纯粹的“主义”不结合“问题”就会变得空疏。中国自古以来的学风就有两个倾向：一种是空疏之学，一种是饾饤之学；一个只讲微言大义，一个只讲章句名物。这两种倾向在中国学术传统中是轮流称大的。因此在谈主义渐成气候时，我们也不要忘了问题，任何主义都是和问题相联系的，是从问题意识中派生出来的。
我想结合转型期中国主义之争，谈谈我的基本看法。我要谈的第一点是从学术界对我的立场的判断契入的。最近的一些文章使我发现，我们在这场“主义”之争中处在一个比较滑稽的位置上。
进入90年代，尤其是1992年新一轮改革开放兴起以后，我们在中国学术界最早提出“公正”问题。其实早在1989年以前，我们就觉得当时中国除了要不要改革之争——用我们常打的比方说，就是要不要分家之争（一个宗法式大家族到了晚期难以为继之时，在这个家族内就会产生两种争执：一种争执是要不要分家之争，实际上是中国要不要改革之争，但是除了这种争论以外，还可能产生另外一种争论，怎样分家之争）——同时还存在着如何改革之争。对怎样分家之争应该说是没有改革与保守可言的。从原则上说，只要你赞成分家，你就背叛了原来的大家族，就是要求改革，但问题在于：这个家是不是分得公平。理论本位的人往往认为，只有分家之争才是最本质的问题，其他都是无关紧要的。但事实上从日常生活经验中我们知道，一个到了晚期的大家庭矛盾最突出的并不是要不要分家之争，那种争论只是在嘴皮子上喊得热闹，实际上大家族内部的人心里想的是如何分家问题，说白了就是争夺遗产的斗争，它往往要比是否分家闹得更不可开交，直到打官司甚至动武。这个问题早在80年代就已经出现，最早的就是姜洪先生提出的“官僚资本是中国商品经济的第一级火箭”，公开提出了官僚资本利益本位的问题。在80—90年代之交的这场风波中，除了要不要改革之外，的确还有到底要怎样改革的争论，否则我们就难以理解“反对官倒”等口号背后的含义。但这时要不要分家还占有主导地位。1992年以后，我们的改革又向前推进一步，这时要不要分家之争就退居次要了。
为此我们在《东方》杂志上连续刊载了四论“公正至上”等文章，并作为历史案例分析了美国的市场竞争是怎么建立公平原则的，以及沙俄的斯托雷平改革因为没有处理好公正问题使改革半途而废甚至逆转。另外我们也开始了对所谓“新左派”的批判，1994年在《东方》杂志上对甘阳的一些观点提出批评，1995年在《二十一世纪》对崔之元的一系列观点提出系统的批评。
然而目前有一个奇怪的现象，我们所批评的“新左派”突然热衷起谈“公正”来，而且他们尖锐地批评自由主义不讲“公正”。这就把我们摆在必须要讲话的地位，因为不论同“新左派”论战还是谈论公正问题，我们参与的都很早。在这场话语争论中，出了桩这样的事，我们的文章发表以后马上得到一些人的认同，但我们把观点进一步澄清后，原来认同者脸一变又剑拔弩张地批评起我们来。第一桩是十月革命80周年时，我们在《二十一世纪》上发表了一组文章，李泽厚先生很快在“三边互动”上刊登了一篇热情洋溢的读者来信，说这组文章支持了他“告别革命”的主张以及正义必须服从发展，民主必须服从正义的逻辑。鉴于此我们又写了一篇短函，阐明我们的文意恰恰说明斯托雷平之所以造成那样的后果，就在于他忽视了公正原则，虽然他的改革方向是对的，是向着市场经济方向的，但是由于他是以牺牲下层、有利权贵的方式进行的，于是就使俄国掀起了一场反改革的浪潮，十月革命恰恰不是以宪政民主的方式而是以农民战争的方式来追求公正造成的。我们认为，不论是先发展后正义，还是先正义后民主都不是我们的原意，而是我们要否定的思想。结果李先生有点挂不住，居然“揭发”曰：我看懂了你们的意思，原来你们企图在一千多万工人下岗的背景下“促动革命”！其实我们不过是说：要真想避免1917年的结局，就必须以斯托雷平为戒，而注意用民主来保证改革的公正性。
还有一件滑稽的事情，去年“新左派”方面的一位积极发言人韩毓海先生发表一篇文章，文中连续三次引述我们的观点，以此为理由证明他的那套市场经济走不通的论点。在这种情况下我们也需要做一些澄清，可想而知下一步就会轮到他像李泽厚那样的反应了。
其实这样的反应已经发生，这就是1999年第9期《读书》上登的乐钢先生写的《在真问题的背后》。现在一些被人称作“新左派”的学者打着公正的旗帜来指责自由主义，相反也有一些所谓的自由主义者认为我们谈公正太多了。我们在与乐钢等人商榷时，是用西方社会民主主义的理论作为武器来驳斥他们的，其中还谈到我们对马克思主义的理解，为此我们写了好几篇文章。在这些文章中，我对“告别乌托邦”的提法表示了不同意见。“乌托邦”是人类精神中一种很可贵的东西，过去的灾难不是乌托邦的灾难，而是强制的灾难。强制不论是以“乌托邦”为理由，还是以“现实主义”为理由，都是一种历史上的灾难。我们不能只说以“乌托邦”为理由来强制是错的，以“现实主义”为理由来强制也是错的。自由主义的核心价值是个人主义，就是要使每个人都有搞乌托邦或不搞乌托邦的自由，但不能强制别人。这些文章出来以后，也有不少持自由主义思想的朋友们提出不同意见，他们认为这样评价“乌托邦”实际上是在给“乌托邦”平反，这不是有点“左”吗？
而我们在和一些自以为持西方经济学即自由主义经济学观点的人讨论时用的是自由主义立场，而且这个“自由主义”还不是自由主义左派的立场，比如不是罗尔斯的立场，而是诺齐克的立场。这样也许有人就会问我，你怎么协调这两种立场呢？在与“新左派”商榷时用社会民主主义的立场去驳斥他们，而且这个社会民主主义并不是布莱尔自由主义化了后的社会民主主义，而是古典社会民主主义。你又在与“自由主义”经济学家辩论时，又用自由主义的立场，而且这个自由主义也不是现在有点社会民主色彩的“新自由主义”，而是很古典的从亚当·斯密到诺齐克式的自由主义，这两种怎么能结合在一起，你自己到底持一种什么观点呢？
二
在这里我想给大家一个解释，我认为在中国目前的历史条件下，不仅自由主义和社会民主主义的某些价值是可以重合起来的，甚至古典自由主义和古典社会民主主义的一些基本立场和原则也是可以重合的。因此，目前在中国语境中的“新左派”、“老左派”和自由主义、社会民主主义，都和它们在西方语境中有很大的不同。
在改革以前我国流行的是类似于斯大林模式的体制，而在西方有它的左派思潮，“新左派”这个概念是相对于“老左派”而言的。在欧美的话语系统中，他们讲的“老左派”指的是共产党和社会党，但是西方大部分国家中共产党的势力都不如社会党，因此“老左派”在很大程度上是指社会党。比如说在美国，“老左派”指的是以哈灵顿为代表的社会党人，就是后来的民主社会主义共和人民党。哈灵顿写过一本很有名的书《另一个美国：合众国的贫困》，当年林登·约翰逊政府就是受这本书的挑战提出“向贫困宣战”的口号。这样哈灵顿就被认为是美国“老左派”的代表。所谓“新左派”就是与社会民主主义传统不同的另外一种（在美国带有一种雅皮士式的）左派。在欧洲话语中“新左派”指社会民主主义的自由主义化倾向，包括现在的布莱尔、吉登斯等标榜的第三条道路。他们所说的第三条道路实际上是社会民主主义与自由主义之间的道路，用他们的话说，就是既不要福利国家，也不要自由放任。他们讲的“老左派”是以社会党国际为代表、西欧北欧执政的社会党的理念为代表的那种思潮。
与此同时存在的是西方的自由主义（在欧陆叫自由主义，在美国叫保守主义。美国主流学术话语中的保守主义是和欧洲话语中的保守主义不同的，美国的保守主义就是欧洲的“自由主义”。它要“保”要“守”的是个人自由，而欧陆的“保守主义”在美国被称为“托利主义”，它要“保”要“守”的正是美国革命革掉的那些东西：贵族传统等等）。目前这几年在欧美话语中流行的“新左派”，也就是90年代社会党国际中流行的“社会自由主义”（布莱尔提出“新工党”理念，就是自由主义化的工党理念）。与此不同，中国90年代海外华人学者崔之元等倡导的所谓“新左派”立场，实际上是在中国原有的斯大林体制和西方的社会民主主义思潮中取一个折中。这表现在他们一方面非常强调从改革以前的体制中吸取资源，比如说，“人民公社”被他们认为是经济民主的典范，“文革”被他们认为是政治民主的典范，等等。当然他们也讲了一些西方社会民主的内容，如伊索普模式（雇员持股计划）等等。在这个意义上他们与过去正统的理论有所不同。另外他们吸收的思想资源有很大一块并不是来自社会民主主义，而是来自西方从“西方马克思主义”到“新马克思主义”的思潮。这种思潮与社会民主思潮有很大的不同。许多中国人都误认为“西马”和社民党差不多，实际上这两者之间的差别非常大。“西马”就其产生的思想理路来说，它发源于已经与第二国际社会民主传统决裂后的第三国际内部的一支异端，以葛兰西、卢卡奇、科尔施等为代表，虽然与第三国际正统有异，但与社会民主传统却没有因此接近。葛兰西等人当初与俄国人的分歧主要是形而上的，即反对唯物主义，更强调文化自觉、阶级意识等类似“主观战斗精神”的东西。显而易见，这里潜藏着一些比俄国人更“左”的苗头，因此他们中一些人对中国毛泽东式的主观浪漫主义感兴趣，并不完全是对我国现实的隔膜，也有形而上的根源。这在欧美自由社会中作为一种批判的声音自有其价值，但这些资源再被国人传入中国后，它和斯大林体制之间的距离要近于它和社会民主主义之间的距离。他们的思想可以说是在斯大林体制和“西马”之间，而不是在斯大林体制和社会民主主义之间，当然更不是在社会民主主义和自由主义之间。这就是中国话语中的“新左派”。显然从这里我们可以看到一个基本点：中国的“新左”和西方的“新左”有很大的不同。可以简表如图1：
图1
就中国的情形看，这两种“新左派”都不是我们能接受的。我们显然和中国“新左”不同，与他们在种种事实上有不同的判断，对他们承继的两种资源也持否定的看法。另一方面，我们与西方的“新左”也有明显的不同点：西方的“新左”取一种既不同于古典社会民主主义，也不同于古典自由主义的立场。中国目前面临的问题与他们完全不同，中国现在不是自由放任太多，也不是福利国家太多，因此我们不是既不要自由放任又不要福利国家的问题，而是恰恰相反，既要更多的自由放任又要更多的福利国家。也就是说，在我们国家的现实生存环境中，不仅自由主义和社会民主主义有其基本的价值重合，而且古典自由主义和古典社会民主主义也有明显的价值重合。这可以由图2说明：
图2
图中a表示在自由秩序建立之前的时代，古典自由主义与古典社会民主主义有很大的价值重合面A，它们共同对付反自由主义反社会民主的价值D（民粹主义与专制主义），而B（自由主义赞同而社会民主主义反对的价值）与C（社会民主主义赞同而自由主义反对的价值）这两部分都很小。这里讲的价值重合面A主要就是公民权利、自由与程序正义。必须强调的是，这些价值是“自由主义与社会民主主义的共同底线”，而并不是什么两个主义“之间”的“第三”立场。最近《天涯》杂志发表了我的《田园诗与狂想曲》一书韩文版序，这篇文章原题就是：《自由主义与社会民主主义的共同底线》。但编辑部没有改动文章内容，却未经我同意把题目改为“我的第三条道路”。这是不合适的。借这个场合我要澄清这一点。
两个主义重合的那些基本价值决不等于两个主义之外或“之间”的“第三”立场，这应当说并不难理解。过去有句老话说：无产阶级与资产阶级都是要“反封建”的。这个表述当然有很多问题，但从逻辑上讲，两个阶级都“反封建”并不等于两个阶级都要走“第三条道路”，这却是显而易见的。现在发达国家没有“封建”可反了，于是他们分道扬镳，基本价值的相异部分凸显起来（不是说以前不相异，但并不凸显），于是有了“第一”“第二”之分，于是有了两者之间或之外的“第三”。但这是他们的问题，不是我们的问题。“封建”这个概念很混乱，我不用它，但我们面临的主要是“前现代”问题，我们还得为那些西方从保守党到社会党都认同的基本价值而奋斗，我们的社会中哈耶克与马克思都拒绝的事情那么多，脱离了这个基本现实，什么主义还不是一句空话！
随着自由秩序的建立，A在缩小而B、C在扩大，同时作为两个“主义”之共同敌人的价值D也逐渐退出了历史舞台，从而形成了图中b所示的局面。到了图中c的场景，自由主义与社会民主主义完全分离，这时才可以说两者之间的“第三条道路”，即比自由主义“左”而比社会民主主义“右”的那种立场才有了发展余地。而我们现在的立场用语言表述就是，我们赞成自由主义和社会民主主义都认同的那些基本价值，而反对自由主义和社会民主主义都反对的那些价值。在中国的环境中，自由主义和社会民主主义存在着主要的重叠之处。我们就是站在这些重叠之处的人。这也是代表着人类文明发展方向的基本价值。而我们反对的是自由主义和社会民主主义都不赞成的那些东西，即图中的D。
至于图中B、C这两部分，我们认为目前对中国人来说还是假问题。比如说，C的一个主要内容就是工会，自由主义和社会民主主义争论的一个重点就是关于工会权利问题。在西方话语中，最典型的自由主义者哈耶克认为威胁个人自由的危险之一来自工会（这里指的当然是民间工会，而不是官办工会），但实际上正如我们以前在东欧看到的：在一种与哈耶克所处环境完全不同的条件下，真正的工会力量的强大并不是对个人的威胁，恰恰相反，是对个人自由的一种促进。在这种情况下并不存在工会和自由个性之间的尖锐冲突。反过来讲，图中的B即自由主义支持而社会民主主义反对的东西，如美国那种充分竞争的规范化自由市场，在今日中国也是不存在的。他们认为自由竞争不限制就会危害“平等”，而在我们这里危害平等的根本是另外的东西。
这里要指出，强调自由主义与社会民主主义共同底线的优先地位，这与所谓历史决定论并无关系。如今有个有趣现象：一些“新左派”对马克思的反感似乎比他们所说的“右派”还大，他们在津津乐道于“文革”、“大跃进”的同时，张口闭口批判马克思的“西方中心论”；在津津乐道于“后学”“前沿”的同时，一提到马克思就是“科学主义”谬误、“历史决定论”与“机械进化论”的过错。有时他们甚至宁可从“保守主义”那里借用非理性、民族性等武器，而批评“右派”没有和马克思划清界限！
葛兰西以来的“西马”主流与以哈耶克为代表的保守主义无论其他方面如何对立，在批判马克思（尤其是晚年马克思与恩格斯）的理性主义倾向方面却存在着有趣的一致性。“西马”以浪漫主义、哈耶克以经验主义来抵制理性主义的僭妄，这或许反映“后现代”西方对启蒙理性的过分扩张之反感，已成为超越左、右的潮流。对此我们应当怎样看，这是一个问题。然而中国“新左派”的反马克思却没有这种后现代背景，他们的反感只在于马克思的历史规律论为肯定资本主义优于中世纪提供了理由。这种反感与其说在西方，不如说在今日的朝鲜更能找到共鸣：那里如今也在批判“马克思的机械唯物论见物不见人”，不如他们“以人为中心的”“主体思想”！
然而事实上，19世纪的人们，包括自由主义者与社会民主主义者，他们之敌视中世纪而向往公民社会，不仅是出于唯理主义，更是出于人道主义。这与“历史规律论”是否成立，其实并没有什么关系。简而言之，“交换”比“抢劫”要好，这是人道的常识，它完全不必以证明从“抢劫”发展到“交换”是“必然的客观规律”为前提。“交换”也许并不高尚，它不是“慈善”，然而一个抢劫横行的世道是决不会有兴旺的慈善事业的，因而禁止抢劫就成了交换者与慈善家的共同底线。这与他们相信不相信历史决定论毫无关系。没有底线伦理，高尚道德就不可能站得住脚，如果说这也叫决定论的话，那它也是一种形式逻辑意义上的决定论，而不是什么“历史决定论”。因此，真正的慈善家（不论他是“新”的还是“老”的）必然比交换者更激烈地反对抢劫；而如果一个“慈善家”竟然认为“抢劫”比“交换”更可取，“交换”比“抢劫”更可恶，他当然会被怀疑为伪善，甚至被怀疑为劫匪的同谋。这与“否定的否定”无关，更不是可以“反对历史决定论”来辩解的。
