两种虚无之间
每一个存在都来自虚无，最终也要回归虚无。因此，我们可以将生命定义为介于两种虚无之间的游戏。但界限是模糊的，我们可以在任何时间任何地点去界定它。一个生命体源于一个精子和一个卵子，这没有人不知道，那么这两个相互独立的客体，它们的哲学身份是什么？是半生命体？是潜在的生命体？还是两个相互补充、具有生命的力量，但必须通过结合才能产生另一个生命，真实、实在的生命？
一个精子钻入雌性配子的包膜之后，数以亿计的精子会被排除在外，它们是活着的。细菌会作用于人死之后的尸体，这些细菌仍是活着的。在生命形成之前，已经有了生命，在生命结束之后，仍还有生命。生和死相混合，从虚无中出现又回归虚无，在这样骚动不安的现实里，除了生命的各种变体，我们还能看到什么？
人的人性就是“活”，介于两种虚无之间的“活”。它并不等同于“不死”，而是在生命历程中突然出现并且可能消失的东西。因此，在受精卵形成几个小时之后，即使活得很好，它也不是人。针对那些总是谈论“潜在的人”的基督教徒，我们可以反驳道：任何人，即便有死亡的潜在可能，他也仍然活得很好，因为从可能到实现，中间还完完全全隔着一个世界。
也可以思考一下这个潜在的人：当他成为事实的时候，他才成为人，然而无论如何，因为是潜在的，所以他只能是源自托马斯主义经院哲学的一种诡辩。对于潜在的人来说，为了成为一个真正的人，他所缺少的就是：这里所说的人性。
精子不是人，卵子也不是，胚胎也不是。一个人身上人性的出现，并非因为他的（人类）外形，而是因为他与世界的（人类）关系。单纯地存在于世并不够，要知道蟑螂也在这世上活着呢。需要的是关联，是相互影响的关系，是与可触知的现实的联系。
首先，一个生命体的人性意味着感知世界、感受世界和从感官上理解（哪怕是粗略地）世界的能力。为了达到这一要求，一定发达程度的神经系统就是必需的。最初的几天和几周尚且无法积聚足够的素材和细胞来构建这样一个神经系统，它还不算活着，还没有出现人的事实。灰质应该对两类可以复位的刺激做出反应：感知快乐的能力以及感受痛苦的能力——享乐主义的基础。从科学上看，这种解剖学上的可能性在胎儿发育到第25周时才开始出现。虽然从精子、卵子相遇的那一刻起，生命已经开始，但是从第25周开始，它才脱离虚无，渐渐成为人。
然后，或者说很久之后，一个人的人性才会在三重互相关联的能力之中体现出来。这三重分别是对自我的意识、对他人的意识、对世界的意识，伴随着在自我和自我之间、自我和他人之间、自我和现实之间产生相互影响的能力。任何人如果不知道自己是谁、别人是谁以及世界是什么，即便活着，也是没有人性的。但是，先于人性出现的人，和继人性出现之后的人，他们所呈现的本体论重负是不同的：中立的胚胎更轻，而过世之人因其饱含的记忆、情感和故事而更重。
在人性还未形成之前和人性已经消亡之后，所有的人类操作，从本体论的角度来讲都是合理合法的。未形成之前：选择基因，培养胚胎，挑选胚胎，避孕，人工流产，转基因；在已确认脑死亡，或依靠人工维持生命，或正式确认深度昏迷的情况下：安乐死，提取器官。
神经元身份
这是一个全新的世界：用外部素材建造一个新身体，不再区分人和动物，将自然人工化，借助外科或基因超越自然，摒弃基督教式的肉身，区别游离的身体和有形的身体，将理想的特异性身体与唯物主义的、生机论的、原子的、狄俄尼索斯式的局部身体区分开，致力于扩大身体，努力让肉体去基督化，努力超越人，并创造出人造物的形而上学。在这一新的形而上学领域中，身份是指什么？身份在哪？是什么样的身份？
忒修斯的悖论[1]可以提供一个答案：希腊人满怀虔诚地保存着他们英雄的船舶。时间一长，船体会渐渐腐朽，木匠便会更换木板，先是一块，然后两块、三块，更多。当原始的船上最后一块木板被换掉的时候，人们依然尊敬这艘船。忒修斯之船是什么时候消失的？是第一块木板被换掉之时？还是第二块？还是最后一块？抑或更换到一半的时候？
换一个说法：我们可以切断一个人的一条腿、两条腿，一只胳膊、两只胳膊，但他仍然存在；我们也可以切除他病变的器官，再给他植入一个新的心脏、肝脏、肺等，他也还是他；如果他的面部因烧伤、事故、损伤、腐蚀而被损毁，我们甚至可以给他重塑面孔，但他仍然是他。那么在什么情况下他才会失去自己的身份？
针对这一问题，莱布尼茨给出了一个恰到好处的寓言：他假设将修鞋匠的大脑移植到国王的身体中，将国王的大脑移植到修鞋匠的身体里。经过这样的操作之后，会修鞋的是哪一个？是有着君主大脑的修鞋匠的身体？还是另一个？从理论上说，到底哪一个才能料理国家大事？是君主的肉体、补鞋匠的大脑灰质？还是相反的？
在德国哲学的时代，该寓言一直停留在假设的领域，而如今，它已经成为实验室中的事实。大脑的移植是可行的，目前因移植而出现的四肢麻痹问题将在不久的将来迎刃而解，只要神经元之间的搭桥能重新形成，这种重新形成需要对那些具有重建神经统一性的生理条件的细胞进行移植。
受这个例子的启发，我们可以得出结论：我们是我们的大脑。我们可以更换身体中全部或是几乎全部的东西，但这些变化只是我们肉体结构上的改变，而大脑所做的工作才是重建和重新适应新形象。但绝不存在另一个人体组织能够代替大脑进行重建工作，这绝对不可能。
我们的大脑是记忆和习惯之所，是童年的神经元和教育的神经元形成的地方，它包含着习惯、回忆、数据，根据那些数据我们可以识别人物和地点，它储存着各种基础资料，避免我们一而再再而三地去学习那些最简答、最普通、最基本的操作。个人时间的印记和集体时间的印记被压缩在大脑中。语言被包裹在其中，文化亦是如此。我们全部的身体最终都逃不出大脑，被它控制着，在它里面生活着、留存着。身份的所在，存在的根本部分，就是大脑。其他所有一切都由此而来。
死亡的教育学
这样一具浮士德式的（或者说普罗米修斯式的）身体，应该怎样谈论死亡？几个世纪以来，都是宗教负责解决这一问题。当神话不再盛行，甚至没有人给孩子讲神话故事片段的时候，这一基本恐惧的本体论出路是什么呢？作为对咒语的实践，人们认为神的诞生和天堂的诞生都源于死亡。
神学应让位于哲学，基督教也应自动隐去，让古代智慧——优先考虑斯多葛以及伊壁鸠鲁——带来救世良方。因此，我赞成自愿死亡：尽管存在必然性，但我们没有任何义务要按照必然性来生活，我们可以按照自己的意愿选择放弃生命；我们的身体属于我们自己，我们可以按照自己的意愿去使用它；存在并非由生命的量来衡量，而是由它的质决定；好死比赖活更有价值；我们应该过我们应该过的生活，而不是我们能够过的生活；选择一个（好的）死亡比忍受（糟糕的）生活更有意义。
依循古人的教导，安乐死可以说直接将斯多葛画廊学派和后现代绝对权力意志联结了起来。与此相对，犹太-基督教传统还在为其临终关怀的做法——最近大有回归宗教旧式武器库的趋势——辩护：救赎式的苦难；赎罪的痛苦；死亡是一个得到宽恕并与周围人和解的过程，是获得自我宁静与祥和的唯一机会，为死后的安宁铺平了道路；临终就是存在的岔路口。是塞内加（Sénèque）式的自杀还是耶稣的受难，简单的二选一。
求助于古代异教思想还能让我们直面死亡——人们从未驯服的死亡。23个世纪过去了，伊壁鸠鲁的论点依然生机勃勃。在这位哲学家看来，死亡没什么可怕，因为当死亡来临时，人已经不存在，当人活着时，死亡还没有到来。所以，死亡与我们毫无瓜葛。在我看来，我不会说“毫无瓜葛”，而是将它当作我们的一个“理念”。
同一阵营的爱比克泰德（épictète）将事物分为取决于我们的（以及我们应有所作为的）和不取决于我们的（以及我们应学会珍爱的）。依据这一可贵的思想，我们可以推论出：对于有一天终将死去这个事实，我们无能为力，所以只能与其共处。相反，按照伊壁鸠鲁的推理，我们便可以对死亡这一事实有所作为，因为死亡不管怎样都只是一个理念，一种表述。所以，让我们就在这一表述上做文章：死亡既然还没有到来，就不要赋予它死亡到来时的意义。用我们的生活去蔑视死亡，调动所有反抗它的力量。让我们尽情地、完全地、快乐地生活。
唯物主义导向的是安宁。死亡意味着让我们快乐或痛苦的形式的消亡。所以死亡没有什么可怕的。可怕的在它还没发挥效力之前：让我们恐惧的是“等待着我的是什么”的念头。不要把消极性现实化，知道那一刻会到来就足够了。重点是不要让自己生不如死，而是要活着死去——然而长久以来，很多逝去的人都没有做到这一点，他们从来就没有学会如何生活，所以他们都没有真正活过。
[1]忒修斯悖论指的是忒修斯之船——最古老的思想实验之一。据描述，这艘船可以在海上航行上百年却能历久弥新，因为每坏掉一个部件都会立刻更换上一个新的，以此类推，直到这艘船上没有任何一个部分是原来的。而问题就在于，最终的这艘船还是不是原来的那艘忒修斯之船，抑或是另一艘完全不一样的船？后来，哲学家霍布斯对此进行了延伸，提出如下问题：如果用忒修斯之船上取下来的所有老部件来重新造一艘新的船，那么两艘船当中哪一艘才是真正的忒修斯之船？在哲学中，忒修斯之船常被援引来研究身份的本体问题，如“身份的转换始于何时”这样的问题。
